首先要说明的是，本文的基本论域是放在“《圣经》中”的范围内，这也就决定了本文所论述的，并非基督徒学者的美学观念，而是《圣经》各书卷撰写者及其所代表的群体，古代希伯莱人和早期基督徒对美的认识和态度。因此，本文不但绕过了当代的基督教美学，也越过了宗教改革以来的近代基督教美学，甚至也避开了中世纪基督教美学的几位集大成者：奥古斯丁、狄奥尼修斯、阿奎那，而单单“回到《圣经》”，仅仅对这一文本所体现的美学观念进行分析，从而剥离出裹夹在基督教美学中的《圣经》原则，以求得“惟独《圣经》”的本原的美学观念。 作为信仰文本，《圣经》并没有学术性地阐明何为美，以及美的概念。《圣经》的经文中所体现的美学观念，不外乎以下三个方面：一，记载下来的宗教仪式和器物所蕴涵的美学思想；二，犹太教和基督教教义所体现的美感；三，撰写者分散地表露在各书卷中对美的认识和态度。作为对《圣经》的美学的探讨，本文只讨论最后一点。 小书卷撰写者们没有明确地解释什么是美，但在有关美的经文中指明了什么是美的。仅从文字表层的意思来看，撰写者们承认被造物（人与万物）之美，并对美的事物予以道德判断。因此在各书卷撰写者的主观意识中，“美”就有了两个层次的内涵：其一是体现为事物的赏心悦目，其二，美是体现于事物通过感官途径激起人趋向于神的情感的外在或内在的特质。这样的两个层次，构成了《圣经》文本中关于美的观念的两个要素：美的存在与价值，美与上帝的关系。一，美的存在 论到美的存在，各书卷撰写者承认人与物本身的赏心悦目的特点及相互关系的和谐性。1人之美 莎士比亚在他的戏剧中，借哈姆雷特之口，充分赞美了人：“宇宙的精华，万物的灵长”，不仅仅赞美人的理性，也赞美人的形体。这样的观念，当然是与中世纪基督教那种贬低人的思想相悖的。然而，这一观念不仅仅来自于古希腊人文传统，同样地，也是《圣经》里的观念。 《创世记》在记叙神创造万物时，反复出现这样的话：“神看着是好的”，尤其在创造人时，神“照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”经文表达了这样的看法：神创造人之时，不但赋予人尊贵的价值，也赋予了人美好的形象。《圣经》描绘并歌颂人外在的这种形象，在旧约中有较多的表述，尤以《雅歌》为甚。 今天的读者在阅读《雅歌》时，往往会惊叹于其大胆而直白的描写。《雅歌》对人的形体之美的描述，不仅仅超过了与之同时代东西方各民族的文学，就是今天看来，在这一方面，后世的文学也无法与之相比。 “我的良人，白而且红，超乎万人之上。他的头像至精的金子。他的头发厚密累垂，黑如乌鸦。他的眼如溪水旁的鸽子眼，用奶洗净，安得合式。他的两腮如香花畦，如香草台。他的嘴唇像百合花，且滴下没药汁。他的两手好像金管，镶嵌水苍玉。他的身体如同雕刻的象牙，周围镶嵌蓝宝石。他的腿好像白玉石柱，安在精金座上。他的形状如利巴嫩，且佳美如香柏树。他的口极其甘甜。他全然可爱。”（歌5:10~16） “王女阿，你的脚在鞋中何其美好。你的大腿圆润，好像美玉，是巧匠的手做成的。你的肚脐如圆杯，不缺调和的酒。你的腰如一堆麦子，周围有百合花。你的两乳好像一对小鹿，就是母鹿双生的。你的颈项如象牙台。你的眼目像希实本，巴特拉并门旁的水池。你的鼻子彷佛朝大马色的利巴嫩塔。你的头在你身上好像迦密山。你头上的发是紫黑色。王的心因这下垂的发绺系住了。我所爱的，你何其美好。何其可悦，使人欢畅喜乐。你的身量好像棕树。你的两乳如同其上的果子，累累下垂。我说，我要上这棕树，抓住枝子。愿你的两乳好像葡萄累累下垂，你鼻子的气味香如苹果。”（歌7:1~8） 对人外在之美如此热烈而奔放的描写，表明古希伯莱人并不是对人的形体美无动于衷的民族，反之，他们歌颂并赞美这种美。《圣经》的这一观点在进入中世纪以后，却被基督教（尤指罗马天主教）那种从柏拉图继承而来的敌视感性美与艺术的教义所掩盖。在整个漫长的中世纪，人的形体之美长期被视为表现的禁区，对人形体之美的表现亦被看作罪恶。这与《圣经》的观念当然是背道而驰的。直到宗教改革之时，改革宗提出“回到《圣经》”的口号，人们才重新发现《圣经》对人外在之美的赞美。事实上，对于人之美的赞美，从深层的意义上说，是对神的赞美。一方面，作为神的创造物，在歌颂人之美时，即是对上帝之全能的赞美；另一方面，既然神将其形象赋予人，那么赞美人的美，即是在赞美上帝美的属性。 对上帝美的属性的赞美，在《圣经》中，不外乎通过以下三种方式；对所造物的美的描述；对彼岸世界的描绘；对道成肉身的上帝，即圣子基督的赞美。这三种方式，可以分别看为是对可见的感性之美，启示的理想状态之美和对伦理之美的颂赞。而对可见的感性之美的歌颂，无论是人之美还是万物之美，都是对上帝全能之作为的礼赞。然而与歌颂人之美有区别的是，对物之美的歌颂则更多地称颂上帝的智慧和精妙的安排。2物之美 相对于雅歌对人之美热烈而直接的赞美，《圣经》中对物之美极少予以抒情性的描写，而多是通过对物本身所体现的和谐、精妙，间接地表露物之美。同样地，对事物之美的承认，是对神的再次颂赞。 《圣经》中直接称赞被造物美的属性的经文不多，对神的创造物的称颂多是天体、生物、自然景观。在旧约中，多以自然景观和动植物作为美的载体，以这些事物作比，用以比喻人之美。正如在雅歌中所见的那样，撰写者反复以万物为喻体，以表明人之美： “我是沙仑的玫瑰花（或作水仙花），是谷中的百合花。”（歌2:1） “我的良人在男子中，如同苹果树在树林中。”（歌2:3） “我的佳偶，我将你比法老车上套的骏马。”（歌1:9） “我的良人好像羚羊，或像小鹿。”（歌2:9） 动植物的美，以他们的精妙结构和勃勃生机反映着神的作为。在《圣经》中较多地提到动植物的外在之美与构造。撰写者的目的以此颂赞神的智慧。同样地，天体星辰江河山川以各自的荣光和彼此间的和谐关系暗示着神本身的荣耀与和谐。 “诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。”（诗19:1） “佳美的树木，就是利巴嫩的香柏树，是耶和华所栽种的，都满了汁浆。”（诗104:16） “论到鳄鱼的肢体和其大力，并美好的骨骼，我不能缄默不言。”（伯41:12） “日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光。这星和那星的荣光，也有分别。”（林前15:41） “神造万物，各按其时成为美好。”（传3:11） 如果说在旧约中，并没有明确地指出事物美的象征性，那么在新约中，则明晰地表明了事物美的启示性: “自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”（罗1:20） 从以上的经文中，可以发现应如何看待世界之美的启示：美源自于神，神本身即是万物之美的赋予者。 撰写者对于美存在于万物之中是承认的，但这又包含着一个信仰的因素在里面：事物的美来自于上帝，且这种美应当使人从意识到神。这样的出发点也就确立了《圣经》观念中美的道德属性，即美的价值。二，美的价值 《圣经》承认美的存在，但就其价值，却兼有肯定与否定的态度。尤其在旧约中，一件事物的美的价值是正面的亦或是负面取决于它是否能在各方面展现出神创造秩序的整全性，从而反映出神的公义或美，因此，“美”与“合宜”的观念并用，使得《圣经》中的“美学观念”有了强烈的道德气息。 《圣经》肯定神造之物的美的价值，主要在于它反映并体现着神美的属性。而对于人造之物，虽然也承认其“美”的存在，但对其价值的否定占了绝大多数，这深层的原因，当然在于人所造的物的美，并不能体现上帝的美。与神造之物相比，人造之物的美实在算不得什么： “你想野地里的百合花，怎样长起来，他也不劳苦，也不纺线。然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，那他所穿戴的，还不如这花一朵呢。”（太6:28~29） 对于被造之物的美的否定，主要原因在于，第一，这种美与永恒无关，第二，这种美违反道德。1与永恒无关的美（没有价值的美） 《圣经》中的思想观念，具有明显的二元对立特征。有属神与属世的对立，天国与尘世的对立，圣洁与罪恶的对立，灵与肉的对立，还有就是暂时与永恒，而犹太教与基督教恰恰就建立在一个对永恒彼岸的信仰上。由于追求着永恒，因而存在于现世且易于逝去的事物的美，虽然不认为有害，但其价值也无从谈起。“艳丽是虚假的，美容是虚浮的”，《箴言》告戒世人美的易逝。而《传道书》则表明这样的观点：世上的一切皆是虚空，人看为美的终有衰老消亡之时；一切的美，在衰亡之后，不被提起，终究不过是虚空。因而，种种的美，若只能引起人感官上的美感，不能引起人产生对永恒的追求，就被视为无价值。《圣经》虽表明，世界是美的，因为神创造了它，但从永恒价值和人的道德目的来说，美就是无意义的。2违反道德的美（具有负价值的美） 美何以违反道德，这体现在“美”（感官上的赏心悦目）与圣洁，与善的冲突上。如果美，使被造物背离神，或者违反神的戒命，就被视为有害。 《旧约·以西结书》中，就有魔鬼因为美与智慧而骄傲从而背叛神的经文： “……你无所不备，智慧充足，全然美丽。你曾在伊甸神的园中，佩戴各样宝石，……又有精美的鼓笛在你那里，都是在你受造之日预备齐全的。你因美丽心中高傲，又因荣光败坏智慧，……（以西结书二十八章） 从这些经文可以看出，“美”成了魔鬼骄傲的资本，同样地，“美”也成为人背离神的资本：“美丽的妓女多有淫行”（鸿3:4），“……你仗着自己的美貌，又因你的名声就行邪淫”（结16:15） 在这里，美的价值被进一步地否定。而当事物因其美引诱人远离神，进而成为人敬拜的偶像，就更遭到谴责。美的引诱，首先可以在创世记中看到，“于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了。”（创3:6）而偶像的“美”，就完全是与神对立的，这在《圣经》中直接表现为对绘画河雕刻艺术的诅咒。《摩西五经》多次禁止对上帝进行描绘，甚至禁止表现任何生物，一切形象化的描绘都在禁止之列。制定这些戒律的目的在于防止偶像崇拜，新旧约中，都多次出现对偶像的严厉批判，各民族的偶像都被视为可憎之物。精美的希腊女神像与宏伟的埃及神像，都被认为是有害的。在这些偶像上多体现出来的“美”，则拥有负价值。“制造雕刻偶像的，尽都虚空。他们所喜悦的，都无益处。”（赛44:9）。正是人赋予偶像的美，吸引人的眼目，使人趋向偶像，而远离美的真正源头，独一的上帝。 按照《圣经》所流露出的观点，美的价值是否存在，其标准就在于与上帝的关系，事物的美，反映着上帝美的属性，则拥有价值；与上帝无关，则无价值；吸引被造物而使之背离上帝，则拥有负价值。与上帝的关系正是断定美的价值的标准。 《圣经》将美归于上帝，同时也表达着这样的意思：上帝本身是美的。然而无形的上帝其美美在哪里，撰写者们并不是通过抽象的哲学推理——正如后世的基督教神学家那样——来进行推理的，而是以描述其创造物的美间接地来反映，描绘天国的荣光来映衬。而最重要的，是直接描写道成肉身的上帝，耶稣基督，所体现的伦理美。 从经文来看，上帝道成肉身，并没有为自己“设计”美丽的外表：“他无佳形美容，我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。”（赛53:2）。道成肉身的上帝，即基督，他的美完全体现于精神、伦理。基督的博爱，宽恕，以及他的教导及受难，无一不是以美德来体现着崇高的美感。这在前人的论著已多提及，这里也就不赘述。 纵观《圣经》撰写者在经文中表露的对美的看法，可以得出以下结论：古希伯莱人与早期基督徒承认美以多种形式存在于包括人在内的被造物中（美在天国，亦在人世），并以道德属性作为其价值标准。以与神的关系作为美的道德属性这一观念延续下来，并成为中世纪基督教美学的一个核心观念；而承认美在此岸世界的存在就与中世纪基督教美学中那种否认人之美、自然之美、艺术美的观点（美只属于天国，尘世中的“赏心悦目”是有害和丑陋的）相对立。后者由于其过度的抽象化和精神追求而造成观念的异化，但《圣经》的本意却是符合人的感性体验的。