路得记 注释导 论要解释这短短的一卷圣经为何能如此感动人心并不困难。若是一本故事书，本书有其独特的优点，它的形式对称、人物生动，但最重要的，是它在传达一个信息。当拿俄米感到生活没有意义、叫人丧气，路得便选择站在她身旁，而不是让这年老的寡妇独自面对茫茫前路。在摩押发生的悲剧，却在伯利恒得着圆满的结局；无私的忠诚得到了回报。神用主权改变了事件，叫那些信靠祂的人得到爱和安稳，同时又把他们的生命，融入祂对世界的旨意中。神仍是隐藏的，但管理着日常的事，成就祂向子民所作的应许。 许多人试图根据现代欧洲文学的类别把路得记归类。路得记归入了短篇小说的类别，是一本田园文学和历史小说，暗示它大部分是虚构成分。别的学者又尝试按着近东的背景来看此书，认为它的来源是异教的神话，但不能提供可信的证据。路得记以‘当士师秉政的时候’作开首语，又以大卫王的家谱作结，暗示其中描述的是可以证实的历史事件。不错，其中所谈论的只是一个平凡的家庭，而不是一个伟大人物的功绩，但摩押人路得与大卫王之间的连系，并不像是虚构出来的，因为这样做并不能提高大卫王在以色列中的地位。虽然作者努力使本书成为一本文学作品，但他显然也希望读者接受其中的历史性。这是一个真实的故事，用优美的手法来述说，并且是按着列祖故事的风格来描述，其中有跟列祖故事相同的主题，如饥荒、被掳与回归，还有不孕，藉着这些事件，神使人认识祂。 作者与写作年代本书没有显示作者的身分。他勒目（约主后200年）认为作者是撒母耳，但撒母耳却在大卫作王之前已离世（ 撒上28:3>撒上二十八3），而本书暗示大卫作王是人所共知的。书中谈到士师时代时，把它当作过去的年代，而四章7节需要对脱鞋的习俗加以解释，可见记载那些事件的时候，它们已发生了好一段日子。在所罗门宫廷内的文士可能是可以进入皇室的公文保管处，而这个在文学和艺术上百花齐放的年代，极可能创作出这艺术珍品。几位近期的学者看出本书有着女性的角度，因而认为本书作者是一位女性。在一个以男性为首的社会，本书谈及两个妇女，她们的自发性带来了行动，而她们的信心得到赏赐。这样，本书的意义就更加深长。在神的照管下，她们的生命在为预备救主降临上，也扮演着重要角色（ 太1:5>太一5； 路3:32>路三32）。无论本书作者是谁，他都与神所彰显的目的──赐福‘地上的万族’（ 创12:3>创十二3）──协调，并且活着时已能看见神在人类生命中的作为。很少作者比他更成功地使美善如此吸引。 写作的日期也是很难确定的。它可以是大卫作王（约主前1000年）和本书被列入圣经正典（主前第二世纪）之间的任何时间。在本世纪里，多人选择的写作日期是被掳后期，尤其是主前第五或第四世纪，那时本书可用来抗议以斯拉和尼希米那较狭窄的民族观念。有人认为书中的希伯来文有亚兰用语出现，可以支持较后写作日期的看法，但较近期的研究则质疑这论点的说服力。本书没有任何迹象显示它是一份‘抗议文学’，而对书中语文的研究，显示那古典的希伯来文可能是被掳前写的（即最迟是主前七世纪）。作者似乎是活在事件发生以后的年代，因而从一个远观的角度去描述它，当时可能是所罗门在位之时。有人提出先知拿单可能是本书作者。他写下大卫在位时的事迹（ 代上29:29>代上二十九29），无畏地挑战君王的私生活（ 撒下12:1-12>撒下十二1-12），但后来却愿意支持拔示巴（ 王上1:11-53>王上一11-53）。 在正典中的位置在犹太人和基督徒圈子里，路得记都被珍视为圣经。当教会在主后第二世纪开始把各卷收集时，路得记也在正式的名单上。福音书中也提到路得记（ 太1:5>太一5； 路3:32>路三32），显示当时路得记已被视为圣经权威。 在圣经里，路得记编排在士师记之后，正如在七十士译本和武加大译本中一样。然而，在印刷成书的希伯来文圣经中，路得记却出现在第三部分──圣卷──之中，是5卷书的第二卷，而到了主后第六世纪，会堂的礼仪均使用这5卷书。雅歌是第一卷，因为它在逾越节中被诵读；路得记则在五旬节中被使用。在巴比伦的他勒目中，那是在第六世纪以前的，圣卷以路得记为首，跟着是诗篇。其他版本均以路得记为5卷中的第一卷，因为按年份来看，它是排首的。显然本书起初是放在圣卷中，后来才按历史时代而编排，排在士师记和撒母耳记之间。主 题本书其中一个主题是饥荒，它令一个以色列家庭迁往摩押异地。在列祖时代，饥荒多次出现，使雅各和他的众子迁往埃及去。在为奴和受压迫的处境下，他们经历了神的释放和拯救，那是每年逾越节所记念的事件（ 出12:1-29>出十二1-29）。在路得记里，这位神又帮助两个穷困的妇人；祂使忧伤变成喜乐，使死人得着生命，彰显了祂的能力。 本书的另一个中心主题是婚姻。婚姻在拿俄米的心目中是重要的。显然她认为自己年事已高，不再婚嫁，却催促两位年轻的儿妇去另觅新巢（1:9>一9）。一个孙儿的出生，带给她新的生趣，而若在神的眷顾下，他可以获接纳为以利米勒的合法继承人，她的喜乐便得以完全。路得这位年轻寡妇是摩押人，她把余生交托给婆婆，并且接受了以色列人的信仰；她认为再婚不单是正确的，而且是她迫切的任务。为了供养拿俄米，她需要一位能接受拿俄米为家中成员的丈夫。因此，她的故事必须是一个与别不同的爱情故事，而在拿俄米的引导下，这故事就更不平凡了。她可以嫁给一个同辈而又合乎资格的年轻人，但这样并不能解决拿俄米在家产上的问题，也不能给以利米勒留一个后裔。路得嫁入她先夫的家族里，就能给拿俄米和她自己的生活带来安稳和保障。她无私的爱反照出以色列神的爱，而她正是投靠这位神。 两个妇人在故事中占着重要的位置，但以利米勒的近亲波阿斯，也必须愿意承担这些新的责任。拿俄米不但期望他把玛伦──他死在摩押地的一位亲属──的遗孀路得娶过来，还希望他赎回死者的产业，但那产业最终可能并不属于波阿斯的。这家族已被剥夺的合法供养，保证这婚姻中所生的儿子，可以继承以利米勒的产业，并且延续他的家系。波阿斯向一位较近的亲属提出这事，但被拒绝了，因这位近亲考虑到这样做会危害自己的产业（4:6>四6）。波阿斯宽宏地承担了这家族的责任，纵然他可能要付出重大的代价；他在伯利恒城的众民和长老的认可下担起这责任，他们都祈求神赐福给波阿斯，使他在社群中兴旺，并路得为他生儿育女。 在故事结束的时候，那些祷告都已得着应允，而且是完全地成就，过于当时参与的人所想所求。以色列人一直感到他们需要一位王，而这需要后来透过路得和波阿斯的儿子俄备得的孙儿大卫在扫罗死后作了以色列的王，而得着满足。大卫虽然屡犯过失，却确实建立了以色列国，筑成耶路撒冷，并给人远象，看见那将要来的一位理想君王。神接受了拿俄米、路得和波阿斯的爱和顺服，并把它编入其永恒的旨意中，那就是‘爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱直到千代’（ 申5:10>申五10）。弥赛亚确是生于这个家庭中（ 太1:5-6>太一5-6、 太1:16>16； 路3:23-31>路三23-31）。 另一个在上述各项中已暗示的主题是：神充满眷顾地整顿人的生命。路得记的作者看见神在人类历史中的部分旨意，在大卫身上实现了。 应用纲要基督徒读者可以把神掌管人的生命配合在整体中，因为神正在执行一个计划，要透过伟大的大卫那更伟大的后裔，来救赎人类。路得记的作者也看见神在家庭和个人的事情上参与，鼓励他们回顾过去，追溯神在他们的生命中奇妙奥秘的作为，并祂满溢的美善。事件已述说出本身的意旨。在个人生命和历史里，神都在施行祂美好的旨意。大 纲（注释）一1-22 返回伯利恒一1-7 背景：远迁他乡本书开始时提到士师记中所记述的历史时代（大概是主前1250-1050年），而士师记的结尾说：‘那时以色列中没有王，各人任意而行’（ 书21:25>书二十一25）。路得记的结尾说：‘耶西生大卫’，而大卫后来成为以色列人所期盼的王。‘犹大伯利恒’相对于西布伦的伯利恒（ 书19:15>书十九15），在创世记三十五章19节称为以法他；这名因以法他人（2节）而得以存留。伯利恒的名意是‘粮仓’，而这名字反映了其田野和果园的肥沃。但甚至伯利恒也受到饥荒的打击，引致一个家庭暂时迁居至摩押。从伯利恒可以看见在死海对岸，摩押的山丘耸立在水平线上。虽然两地在地理上很相近，但摩押却不是一个友善的地区。摩押人是罗得的后裔（ 创19:27>创十九27），因而是以色列人的远亲，但以色列人从埃及出来，来到摩押地时，摩押人却对他们显出敌意（ 民21:29>民二十一29）。在士师时代早期，摩押王伊矶伦就曾进侵以色列，统管以色列人达18年之久（ 士3:14>士三14）。 以利米勒决定迁往摩押地去。对他的妻子拿俄米来说，这迁徙的结果是一个悲剧。首先，她失去了丈夫，后来又失去了两个儿子。他们原本打算只在摩押地暂住，但结果住了10年，而10年后，拿俄米已失去了她的生计和未来的盼望。 终于出现转机了，她‘听见耶和华眷顾自己的百姓，赐粮食与他们’。她准备要‘归回’，这个动词在本章重复出现。在希伯来文里，这个词也有‘悔改’之意，而拿俄米的归回，正表示她心意的改变──‘悔改’。拿俄米的两个儿妇路得和俄珥巴，与她一同起程，她们是她最亲的人，感到有责任要陪着她同行。列祖时代所熟悉的行为模式，在此重现。亚伯拉罕和以撒都是在饥荒的时候离开家园的，直至粮食充裕，他们才返回家乡。 一8-18 影响深远的决定：定意跟随说故事的人已描述了故事背景，从这里起，故事人物出场说话了。拿俄米认为没有事情是理所当然的，所以催促她的两个儿妇返回摩押地的父家去。她们可能只有十多二十岁，而拿俄米是出于母亲的心肠，为她们谋求幸福。她们两个都是很有爱心的媳妇，拿俄米因她们的爱感到欣慰，因此她祷告说：‘愿耶和华恩待你们’。她盼望耶和华眷顾她们，让她们找到新的归宿。耶和华的恩使以色列人与祂维持一种特殊的关系（参本章末的注解），但拿俄米不迟疑地祷告神，祈求这恩能惠及两个摩押女子。她应记得耶和华曾应许亚伯拉罕，地上万民要因他得福（ 创12:3>创十二3）。爱、安稳和一个家，都是耶和华所赐的福祉。拿俄米说：‘我女儿们哪，回去吧！’这劝告虽然对她自己很不利，却很合乎常理。她对所发生的事件的总结是‘耶和华伸手攻击我’。 拿俄米尝过饥荒、迁往摩押地，以及丈夫和儿子先后死去，她认为这些事情都显示神不喜悦她，因此这经历是那么痛苦。她若认为那是命运在控制她的生命，她可能已用消极的、认命的态度去接受这境况。但正如故事的发展，她藉着埋怨神表明了她的信心，她相信神是最终掌管一切的，并且因为祂是愿意赐福的，所以她即使在绝望的深渊中仍找到盼望。 俄珥巴离开了拿俄米，从此再没有她的消息，但‘路得定意要跟随’拿俄米。‘跟随’一词在创世记二章24节也用于婚姻中：‘因此人要……与妻子连合’。路得关怀拿俄米过于自己的利益，那是一种完全的委身。爱是‘不求自己的益处’（ 林前13:5>林前十三5）。 对于路得的决定，拿俄米并非毫无异议地接受。拿俄米对路得提出的异议，却只是带来最崇高的回应。路得的心意已决：‘你往哪里去，我也往那里去’。拿俄米的利益是她首要关注的，虽然那意味她要离开家乡，离开仍然健在的双亲（2:11>二11），并且要在一群陌生人当中定居下来。从此以后，虽然路得不能肯定她会否被接纳，拿俄米的邻里国民，就是她的邻里国民。最重要的是，路得宣告拿俄米的神就是她的神。她的决心是完全的，甚至直到她死了，她也不改变；她并且奉她初信之主的名来发誓。路得的宣言成为了本章的高潮。作者无疑是希望读者能跟随她的榜样行。 一19-22 归家拿俄米回到伯利恒，城中引起一阵好奇和哄动，尤其是在妇女中间。她们的疑问暗示她们认不得她，因为她改变了很多，但也显示她们看见她回来，有点喜出望外。拿俄米表示她内心愁苦，很快便盖过了乡人欣悦之情。昔日在伯利恒的快乐回忆，使她不能忍受别人再叫她拿俄米（那是‘快乐’或‘可爱’的意思）。她认为更贴切的名字是‘玛拉’（意思是‘苦’），并且她怪责‘全能者’使她受苦。祂曾应许赐福给亚伯拉罕（ 创17:1>创十七1）。祂统管着宇宙的运行（ 伯34:12-13>伯三十四12-13），因此祂必须为在她身上发生的悲剧负责。‘我满满的出去’──有快乐的婚姻和两个儿子，‘耶和华使我空空的回来’──夺去了我快乐的源头。这位赐福的耶和华，祂的特点就是赐予，竟把她所爱的都取去，实在令人费解。此外，拿俄米把祂所作的解释为祂不喜悦她，因为‘耶和华降祸与我’（即‘作证控告我’），像在法庭上一样。 最后3节所采取的写作手法，需要加以注解。作者刻意地使用‘全能者……耶和华……耶和华……全能者’的格式，强调了神在人的事情上有操控的主权，然而祂是那位向亚伯拉罕启示祂充满爱的旨意的耶和华。祂既参与掌管，也暗示人有盼望，有更美好的未来。作者结束第一幕时，用了一个既是回顾，也是前瞻的总结。‘拿俄米……回来’是一个回顾，重复了本章的钥字，而提到‘她儿妇’，显示路得在下一幕会担当主要的角色。本章的结尾说：‘正是动手割大麦的时候’，不单展现下一幕场景，也配合一章1节所交代的时间，因而与第一章之叙述相呼应。附注第8节‘恩待’一词有多重意思，也许过于读者所想及的。‘恩待’译自希伯来字>，出现在本章和在二章20节、三章10节。那是神与子民相交时一种至高无上的特质。这字有时（如 出15:13>出十五13）译作‘慈爱’，而这字表达了神信实地持守祂立约之应许（ 申7:9>申七9）。那些经历耶和华慈爱的人，会在他们与别人交往时，反映出这种爱与关怀。圣经说摩押女子路得是这样（3:10>三10），因为她无私地忠于拿俄米，并且由于她藉着宣告拿俄米的神就是她的神，进入了神赐福的范围里。同样，其他非以色列人都可以亲自认识耶和华的慈爱，因为祂‘大有慈爱……他的慈悲，覆庇他一切所造的’（ 诗145:8-9>诗一四五8-9）。那慈爱淋漓尽致地在基督身上表明出来，并且是一个稳固的基础，让基督徒今天信靠拿俄米和路得的神。二1-23 路得蒙恩二1-3 以利米勒的亲族此时，叙述者有技巧地指出，以利米勒一位亲属仍住在伯利恒。虽然拿俄米认识他，知道他是‘大财主’，或许会帮助她，但她不打算向他求助。当时她迫切的需要是食物。落到这样穷困的地步，实在使她感到羞惭，但由于那时是收割的季节，她倒有一个自助的方法。神的律法规定农人不可割尽他们田地的四角，要留给穷人去拾取（ 利 19:9>利十九9，利 23:22>二十三22）。这种慷慨的行为会得到特别的赐福（ 申24:19>申二十四19）。路得决定利用这规条去拾麦穗，但并非所有农人都欢迎别人在他的田里拾麦穗，尤其是一个外邦人。她希望能往一个令她‘蒙恩’的地方去。虽然她不知道她的家翁以利米勒可有任何近亲，但她选择了在波阿斯的田里拾麦穗，而波阿斯是属于‘以利米勒的亲族’的（1节）。这话重复出现，反映其重要性。她选择这块田并不是出于偶然的；神一直是她隐藏的向导，这在后来的事件中可以证实。二4-17 出乎意料的恩慈地主来到田间，向收割的人问安。他所用的语句使我们联想起教会，而不是我们工作的地方。许多基督徒所熟悉的‘愿耶和华与你们同在’，只在这里丝毫不差地出现。一般的问安语是‘平安’（>）。波阿斯和他田里的工人都承认他们是倚靠耶和华，以得着丰收。他想知道那新来的人是谁，而那管工则为这摩押女子作了很好的推荐。她有3个优点，以致她赢得这样的尊重。她是跟随拿俄米回来的，她先取得批准才拾取收割的人所遗下的，并且虽然拾麦穗所得的回报并不多，她仍努力不懈地工作。 波阿斯向路得表示认可，鼓励她留在他的田里，并答应会特别保护她。他把路得看作使女中的一个，吩咐仆人要尊重她，并容许她从器皿取水喝。这里的水是男‘仆人’打来的。这农场似乎是以独特的方式来运作。路得并没有受人怀疑，反被接纳。她没有看任何事情为理所当然的，却是俯伏在地叩拜，表示她是何等感激。波阿斯为何这样恩待她？答案是他早已听闻路得的美誉。伯利恒城的人从路得的行为看出她的美善，并且赞誉她跟随拿俄米回来的勇气。波阿斯说：‘愿耶和华照你所行的赏赐你’，表达出一个诚心的祈愿。波阿斯知道路得自我牺牲的行为，因而盼望她满得赏赐，以致她因着供应而信心得以坚固。这就是守神诫命的人所得的应许（ 申5:10>申五10）。神的子民喜以鸟儿展翅保护小鸟，来比喻神的保护和看顾（比较 诗17:8>诗十七8， 诗36:7>三十六7）。耶稣也曾使用这比喻来加强祂的信息（ 太23:37>太二十三37）。路得的回答足以表达她的谢意，但她仍与波阿斯保持距离，称他为‘我主’，并称自己为他的使女，表示她卑微的身分。 ‘到了吃饭的时候’，波阿斯又叫了她来，请她与收割的人一同用膳。他甚至给她一些‘烘了的穗子’，而路得也留下一些，拿回去给拿俄米。她再开始拾麦穗时，波阿斯又吩咐仆人让她从捆中拾取麦穗（按惯例，拾麦穗的人不可拾取禾捆中的麦穗）。他还吩咐仆人故意跌下一些麦穗，留在地下给她拾取。结果她满载而归，远远超乎她所盼望得着的。她所得的，估计至少相等于半个月的工资。二18-23 与拿俄米分享路得那满载的麦子，使拿俄米一看便知道一切顺利。她知道必定有人特别宽待路得，因此她兴奋地向路得查问，并且祈愿施恩给路得的人蒙福。在两节经文里，已是第三次指出拿俄米是路得的婆婆，好像暗示这关系有着特殊的意义。路得说出波阿斯的名字，显出他们确实有一种家族的连系，而家庭中的关系──‘女儿’、‘婆婆’──继续在拿俄米和路得的对话中提及。拿俄米的祷告至此变得更具体。她马上预见一些可能出现的进展。‘他不断的恩待’可以指波阿斯，但拿俄米是想着耶和华在眷顾路得，指引她到波阿斯的田里去。这足以证明耶和华藉着两个遗孀，向‘死人’以利米勒和他 儿子显出约中的爱 （D029>）。拿俄米和路得虽然是透过婚姻，而不是透过血源与这家族发生关系，但她们是完全被纳入这家族中。然而，不但如此，波阿斯不单是她们的近亲，而且还是‘一个至近的亲属’（参注释）。 以色列人的家庭律例对于一些遭逢厄运的族人照顾得十分周到，好让他们的家族得以延续。波阿斯是拿俄米可寻求帮助的其中一人，但他们有好几个提供保障的方法，而拿俄米并没有具体说出她心中所想的。路得又透露波阿斯邀请她与他的仆人一起拾麦穗，直至收完了庄稼，那大概需要两个月；这使她们二人更加兴奋。她们暂时毋须为粮食忧虑，而在收割期间，路得是伯利恒城的一分子。 本章强调了好几点。监管收割的人指出了路得的好品格（7节），波阿斯又扩大这些优点（11节）；他看路得为收割的工人之一，并安排她得着许多粮食带回家中。路得感到她是属于这个农庄的，欣然接受波阿斯仁慈的安排。施和受都是发展关系的表现，在对神的认识上成长。拿俄米称路得为女儿，指出她们亲密的关系。路得跟波阿斯的女仆常在一处拾麦穗（23节）。在这里和第8及21节的‘常在一处’，跟创世记二章24节用于婚约的约束力一样。这词在一章14节出现时，是谈及路得委身跟随拿俄米。作者是要指出‘在一起’的秘诀，指出忠心能使一个家庭和社会产生内聚力。这尤其应是神子民的特质。附注第20节‘近亲买赎’：以色列人稳固的家庭连系使他们常用‘买赎’一词；那属于家庭律例的范围。家庭或家族中的每个成员，都有义务去维护那些穷困的或受不公平待遇的受害者。产业的代赎者要把亲属在穷困时卖掉的产业赎回（ 利25:25>利二十五25），保持那产业属家族所有。若有人把自己卖作奴隶，他的至近亲属便要赎回他的自由（ 利25:47-55>利二十五47-55）。代赎者也有责任向杀人者寻仇（ 民35:19>民三十五19； 申19:6>申十九6）。路得记把这种义务伸延至为膝下无儿的亲属留后。通常这义务落在兄弟身上（ 申25:5-10>申二十五5-10），但路得既无叔伯，一个较疏的亲属便要迎娶她，正如拿俄米所说的（3>三章）。 旧约圣经声明耶和华是以色列的救赎者时，出埃及的事件正将展开：‘我要用伸出来的膀臂……救赎你们……’（ 出6:6>出六6）；‘你凭慈爱，领了你所赎的百姓’（ 出15:13>出十五13）。耶和华宣告祂是以色列人的救赎主，准备拯救和帮助他们（ 赛41:14>赛四十一14）。路得记让我们洞悉，只有至近亲属才有权去救赎，但这也并非他的必然责任。波阿斯愿意承担这代价高昂的责任，正好预表那伟大的救赎主，而祂是他的后裔。三1-18 信心、决心与行动三1-6 拿俄米的计划在旧约时代，婚姻是由父母安排作主的，所以拿俄米应为路得寻找一个家和保障。过了数星期，收割已完结，正在进行打谷。拿俄米一直仔细思想接近波阿斯这位至近亲属的最佳方法。她希望波阿斯会承担近亲买赎的责任，娶路得为妻。然而，尽管波阿斯一直厚待路得，他却没有作出任何行动去向路得提亲，因此，拿俄米打算给他一些压力。在她的计划中，路得要拿出不少勇气。 路得要沐浴更衣，在这重要的晚上，使自己保持最佳状态。当她的盛装被漆黑掩盖时，她所涂抹的香膏是诱人的方法。打谷的场往往在地势较高之处，因那里可尽取和风之利，但低处的风谷有时也可提供相同的地利。路得要尽量不被人发觉，但同时又要找出波阿斯过夜的地方。夜阑人静时，她要进入波阿斯睡觉的地方，暗中掀开他脚上的被子，躺卧在那里。他醒来时，路得要提出她的请求。路得愿意冒着被责骂和拒绝的危险，实行她婆婆所定的计划。 三7-15 与波阿斯深夜的相会波阿斯按惯例在打谷场上欢宴后，心里欢畅，便去安睡。按着神的安排，他选择睡在麦堆旁边，也许在那里会有一点私人空间。‘旁边’或译作‘尽头’，也许暗指盗贼可能潜入麦场的路；波阿斯自己充当警卫，防止盗贼偷进。他入睡后，路得便走到他脚前──顺服之处，并在那里等候。到了夜半，波阿斯忽然惊醒，而故事至此变得极度扣人心弦。这两个受人敬重的人，在这种对声誉有损的处境下，会怎样自处呢？波阿斯发现一个女子躺在他脚下，却不知道她是谁。因此，他严厉的发问是可以预料的。路得的回答虽然有礼，却不像二章10和13节的回答那么谦恭。她按着自己的权利来说话，并鼓起勇气，要求波阿斯履行近亲的买赎，娶她为妻。那就是她说‘求你用你的衣襟遮盖我’的含义。这里的‘衣襟’跟二章12节的‘翅膀’在原文是相同的。路得是用波阿斯的话去提醒他，并要求他亲自实现他的祝祷。‘用衣襟遮盖’生动地表达出提供保护、温暖和友爱的含义。这句话明显是指婚姻。 波阿斯毫不犹疑地回答。路得可放下她恐惧的心情，因为她的行动没有带来责备。相反地，她得着祝福，并被接纳为家中的‘女儿’。她不再是外人或外邦人。波阿斯知道路得主要关心的是拿俄米未来的幸福。对路得来说，她应寻找一个年纪相若的丈夫，而不是一个可作她父亲的男人。他留意到她的拘谨，并为此而尊重她。他可以照着她的全部要求去做，而不会招致责备，因为当地的人都开始欣赏路得的诚实无伪。但他先要询问一个比他更有条件承担近亲买赎之责的亲属。为何书中从未提及这个人？我们只可臆测其原委，但拿俄米若是认识这人的话，她似乎已认为他不会承担这额外的责任。波阿斯会试验这事。这时，他吩咐路得继续在他脚下安睡至天亮，不理会有人窥见的危险。波阿斯并没有任何要隐瞒的事，而在几个小时内，这法律事件的公众聆讯便会结束和解决。 然而天一亮，路得勉强能看见回家的路时，她便离去了。波阿斯再一次慷慨地给她食物带回家去，用她所穿着的外衣包裹着。六簸箕大麦相等于多少，现在已不能确定。波阿斯给她的分量，是她用尽气力才仅能肩负的。三16-18 拿俄米得着更大的鼓励焦急地等待路得回来的拿俄米，看见她扛抬着的粮食，便知道她带来的必是好消息。波阿斯继续向拿俄米显出他的慷慨宽宏。重点仍在家庭的关系上，那正连系着整个故事的发展，并在第18节延续着：‘女儿啊，你只管安坐等候。’故事仍然悬而未决。幸而法律的程序立即要展开，而在日落之前，事情就会有结果。四1-22 两人成婚及结果四1-12 安排婚礼当时主要的城门用作地方法院。城门口有一块空地，四周有长凳，供人在高墙的荫下安坐，提供了一个集会的地方。那是一个公开的场所，公众可在那里观看审讯的进行。波阿斯知道他的亲属必会从城门经过，而当波阿斯邀请这位无名的亲属‘来坐下’时，他要准备办理一些重要的事务。随意拣选的10位城中长老，跟陪审团相若。他们假设是明理的成年人，能分辨是非对错。在伯利恒城，这些长老代表群众作出法律上的裁定。他们的认可是重要的，而在座的12人，构成了司法的法庭。 波阿斯首先提出产业的事宜。以利米勒是产业的业主，而他的儿子若仍活着，应承继他的产业。拿俄米这遗孀看来并没有承继权，但她可用儿子的名义把田地卖去。她们一家离开伯利恒往摩押地时，应有人负责管理那地，但现在收割的日子已过，是拿俄米提出来商议谈判，以得出最佳结果的时候。她希望家族维持那地的拥有权，因此她向亲属请求帮忙。波阿斯完全明白这事所包含的责任，他清楚地向那较近的亲属提出两项选择，表明他若不把地赎回，波阿斯便会承担赎地的责任。只有当那近亲作出回答，波阿斯才提出‘我肯赎’。 以利米勒有权把产业留给继承人。摩押人路得──他的儿妇──仍然活着，那人若把田地买回，便有责任娶路得，为那已死的人养育一个继承人。路得若有儿子，田地便归这儿子所有，而以利米勒的产业则仍留在他的家族中。这样，那亲属便失去他所买来的，并且要负担另一个家庭的责任，因此他回答说：‘我不能赎了。’这样做的代价太高昂。波阿斯愿意承担这财产上的损失，他的慷慨仁慈就更明显了。 作者不必解释买赎的法律，那显然在写作本书时仍然通用。然而，另一风俗已不再沿用，因而需要加以解释（7节）。买赎协议的两部分都藉着脱鞋的象征行动来完成，而脱鞋是代表放弃拥有权（比较 书1:3>书一3）。长老是正式的见证人，见证波阿斯在法律上有权取得以利米勒、基连和玛伦的产业，而玛伦的遗孀要成为他的妻子。路得第一个儿子将会正确地称为‘以利米勒的儿子’，藉以存留死人的名字。这儿子也是产业的承继人，确保家族的名字和产业得以延续下去。‘本族本乡’（10节）原文字义作‘本乡的城门’。‘城门’既有法律的地位，此处应指该城的法律记载，无论那是藉口传或文字传递下来的。 虽然路得并没有在场表示同意，过路的人都围在城门，与众长老一起见证波阿斯和路得这段婚姻的合法性。伯利恒城众民的认可，有助巩固这段婚姻，正如今天婚礼中宾客所作的，同时也给他们一个举行庆典的理由。众民藉祷告表达他们对这对新人的祝福，祷告中叫人回想以色列人昔日如何经历神的美善。拉结、利亚和她们的使女，为雅各（以色列）生了12个儿子，成为了十二支派的先祖（ 出1:1-5>出一1-5）。在波阿斯的名声和家财之上，路得再为他诞下多个儿子，便可见波阿斯得着了神的赏赐。祷告中又提到犹大和他玛的故事（ 创38>创三十八）。作者有很好的理由要重提犹大生平中这件羞耻的事。首先，这事件中的婚姻，跟本章谈及的风俗相近，即死人的兄弟有责任娶寡嫂，这称为‘叔嫂之婚’（levirate marriage，从拉丁文levir‘叔伯’一词而来）。犹大虽忽略了他玛的权利，波阿斯却看重这义务。第二，那是关乎本地人的利益。他玛用计生下的法勒斯，是波阿斯的祖先（18节），并且是犹大支派中三位先祖之一。该城的人可能多半是法勒斯的后裔。虽然犹大对他玛缺乏关怀，祂仍为他成就大事，祂岂不会为波阿斯成就大事，赏赐他的仁慈宽厚，给他家庭和儿子吗？第三，他玛像路得一样，要采取主动。四13-17 拿俄米得一子波阿斯信守诺言，把路得娶了过来。‘耶和华使她怀孕’可能指她在第一段婚姻中，并不能生育儿女，但圣经从不把怀孕生子看为理所当然的，并看每一个人为耶和华特别的创造（参 诗139:13>诗一三九13）。这儿子的诞生使在场的妇女欢呼喜乐，她们高呼：‘耶和华是应当称颂的！’并向拿俄米，而不是向路得，表达这种喜悦。这荣誉是归给上一代的，而那些在拿俄米前往摩押之前已认识她的人，更因见耶和华供应她未来所需而喜出望外。她们祷告祈求这孩子在以色列中得名声，而在大卫的家谱中，可见这祈求已得蒙应允（17节）。拿俄米是故事开始时的中心人物，也是故事结束时的中心人物。丧夫丧儿的空虚，已为丰富所替代；而苦痛亦为喜乐所替代（1:21>一21）。由于这孩子被视为以利米勒和拿俄米的孙儿，她丈夫的名字便不会消失，而他的产业也有人继承。此外，拿俄米有这孩子奉养她；又有那位比有7个儿子还好的、爱慕她的儿妇。伯利恒妇女这些话使路得得着最高的赞美。 拿俄米的‘丰富’在于她的孙儿；她照顾这孙儿，就像照顾她自己的孩子一样，给予她新的生趣。俄备得（俄巴底亚的简称）意指是‘耶和华的仆人’，因此总结了各人对这孩子的盼望。作者跟着跨越了两代，显示俄备得是如何重要：是大卫王的祖父。从法勒斯──在婚姻之祝福中提及的名字（12节）──至千百年后之大卫各代，可看出神的旨意。路得孤注一掷地跟随拿俄米，带来影响深远的结果，过于她所能料想得到的。所有犹大国的君王都属于大卫的王朝，可见这位摩押女子的后代最有名，而波阿斯祈求她得着耶和华丰富赏赐的祷告（1:12>一12），也明显地得到应允。四18-22 家谱作结若跟历代志上第二章作比较，可见从法勒斯至大卫的10代家谱中，缺了好几代，但这家谱却成为本书合适的结语。本书开首记载了饥荒、迁徙和死亡，结束时则带着盼望期待将来。从列祖至大卫的名单，提醒读者，在拿俄米和路得身上发生的事，是神历代以来一直进行的救赎工作的一部分。人生充满意义，是因为耶和华曾向亚伯拉罕作出清楚的应许：祂在每个世代中都主动作事，彰显祂的位格，信守祂的应许，并达成祂的旨意。这是构成以色列历史景象看不见的因素，在古代世界中是独一无二的。但以色列的历史并非只谈及以色列中伟大的人物。路得、拿俄米和波阿斯显出永生神的位格，祂的慈爱叫那些信靠祂的人以爱作出回应。 Joyce Baldwin进深阅读（参士师记） D. Atkinson, The Message of Ruth, BST （IVP, 1983）. R.L. Hubbard, The Book of Ruth, NICOT （Eerdmans, 1988）. M.D. Gow, The Book of Ruth （Apollos, 1992）. D.A. Leggett, The Levirate and Goel Institutions in the Old Testament （Mack, 1974）.