撒母耳记上 注释（1）1-20章

撒母耳记上 注释（1）1-20章导 论在希伯来原文里，撒母耳记上下只是一卷书。古老的旧约希腊文译本视撒母耳记和列王纪为一卷历史着作，并把它分成4部分，称为‘王国书卷’。拉丁文圣经保留这种划分，称这4个分部为‘列王纪’。自第十六世纪以来，希伯来文圣经也把原来的撒母耳记分为两部分，称之为撒母耳记上、下。 圣经文本 不幸地，撒母耳记的标准希伯来文版（马所拉抄本）保存得不好（例如撒上 13:1>撒上十三1）。古希腊文译本（七十士译本）跟希伯来文本常有出入，因此是极具参考价值的。一些有用的希伯来文证据，也可以从昆兰抄本（死海古卷）中获得。别的古代译本间或可以使用。在影响深远之处，新国际译本中的旁注列出了这些资料来源作参考（例如：撒下 13:39>撒下十三39，撒下 14:4>十四4）。 撒母耳记之研究学者发现研究撒母耳记有3个基本的问题。第一个是版本问题。我们是否要根据标准的希伯来文版本，还是古旧的希腊文译本，或昆兰古卷，或其他有出入的资料？而这些资料之间都有一些差异。第二个是文学写作上的问题。撒母耳记各个部分背后，是否参考着不同的文件或传统？若是，我们应否把它们筛选出来，作个别的研究？第三个是历史方面的问题。事件的发生是否完全如撒母耳记的记载呢？还是我们要把历史跟非历史划分出来呢？3个问题有时候同时出现，例如大卫和歌利亚的故事。这故事在一个重要的希腊文版本中，比希伯来文短得多，而许多学者认为较短的是原来的版本。希伯来文版的记载可能使用了最少一个额外的原始资料文件。若是这样，这个额外的资料在历史方面又是否同样地准确呢？ 对于这些专门的问题，我们必须查看较详尽的注释书。对于本注释而言，新国际译本已获接受为注解的基础；新国际译本通常是严格地根据希伯来文版本。其次，本注释认为所有圣经故事应根据圣经中的记载来研究。许多近期的研究都强调研经者需要视圣经为一个整体来研究，同时并没有否定圣经作者使用了许多不同来源的资料。第三，本注释也视这些故事为历史性的。我们没有否定其中有历史问题存在。然而，圣经作者无疑是认为他们所记载的都是历史事实；我们若要了解他们的目的和信息，就必须采取他们的立场。这个时期的以色列历史在外证方面只有很少，但本书可提供两个论点，以支持撒母耳记在历史上具有一般的准确性。第一，撒母耳记的一般描述很合情理，并且也配合其历史背景。例如，以色列王国的创始必定无可避免地是困难和富争论性的──这正是书中所描述的。此外，非利士人的活动是完全可以相信的。第二，各个主要人物的描述听来似是真确的。尤其是大卫，他被真实地描述为一个极有能力和魅力的人，但却有一些十分明显的软弱和错失。虽然圣经对他抱同情的态度，却没有把他理想化。 写作年代、作者与写作目的 书名中的撒母耳是指书中第一个主要人物，但他并不是本书作者；他的死早已在撒母耳记上二十五章1节记载了。我们不知道谁是作者，但他不可能早于所罗门逝世前──接近主前第十世纪末──写作此书，因为撒母耳记上二十七章6节显示作者认识分裂后的王国。学者一般同意撒母耳记上下并非独立成书，而是由约书亚至列王纪这一系列连续书卷的一部分。若是这样，整份历史作品的作者便是在被掳至巴比伦的时候（主前第六世纪）写作本书的。有些经文，例如撒母耳记上九章9节和撒母耳记下十三章18节，暗示作者活着的时期远比他所记载的事件晚得多。然而，他使用了许多古旧而真确的原始资料文件，他更提及其中一份文件的名称（撒下 1:18>撒下一18）。 因此，若要探究本书作者的目的，我们便要视约书亚记、士师记、撒母耳记和列王纪为一个整体，来思想其写作目的。这些书卷记载了自征服迦南至被掳的一段以色列历史。那是一个包含胜利、成功、衰落和败亡的时期。主 题作者希望在历史事件上，显出神的干预和神的计划。这些书卷特别是对君王统治作出评论，那最终是一个失败的制度，但却为弥赛亚的盼望奠下了基础。在这个较广阔的历史背景下，撒母耳记所记载的是首两位君王──扫罗和大卫。大卫是以色列中最伟大的君王，书中对他广为人知的成就也有详尽的描述。然而，他绝对不是一个完美的人，而他的统治也绝非毫无困难。撒母耳记解释了这幅图画的两面，并说明神如何与大卫和其他重要的人物互相交往，藉以掌管以色列的历史。它的信息是一个悔改的呼召！因为神的子民正在被掳时期，为他们昔日所犯的罪而受苦。这也是一个信心的呼召，叫读者想起神如何拣选以色列，如何在每个不同时代供应他们所需，向他们信实守约，并应许未来有大君王到来。 应用纲要撒母耳记提醒我们属神的儿女当省察，不要像以色列人厌弃神的管治，当专心仰赖神并反省我们向神的每个宗教行为都是出自纯一的心。而大卫与家人的事迹，更可见圣经看重个人与家人的关系，不能齐家就不能治国。所以我们也当留意我们的家庭生活是否合乎神的心意，免得被事业破坏了家庭。 注 释 一1至七17 撒母耳的早年撒母耳记故事开始时的历史背景，正值士师时期的结束；撒母耳记上是士师记的续集。撒母耳记有两个主题：神子民以色列人的领袖问题，并神在他们中间。第一个主题表示以色列历史的描述是环绕3个突出人物──撒母耳、扫罗、大卫──的生平和功业。第二个主题经常提到圣所和约柜。（当圣经说耶和华与这个或那个领袖‘同在’时，两个主题便走在一起。） 在这个包含3代的时期中，以色列有两大改变。第一个是组织上的改变。z /-府的制度产生了根本上的改变，因为一个君主制度取代了由士师作领袖的制度。这改变牵涉许多行政上的细节，尤其是中央集权，和今日所谓的官僚制度。其结果也造成一个家族兴起，掌握大权和声誉，那就是大卫的王朝。第二个重大改变是位于示罗之圣所的衰落。经过一段间隔时期之后，示罗被耶路撒冷取代了；耶路撒冷不单成为了宗教的中心，而且也是以色列王国的政zh i首府。我们可留人意到，撒母耳记上下的所有事件，都有一种效果，就是把以色列的领袖从以法莲支派转移至犹大支派。这是两个最大的支派，它们的领土给细小的便雅悯支派分隔开来（）。领导权向南迁移，首先是从示罗（以利）至便雅悯（撒母耳和扫罗），再到犹大（大卫）。 撒母耳记不单记载了这些事情怎样发生，并且也说明它们为何发生。故事中出现了许多人物，各人有不相同的动机。但对圣经作者来说，更重要的是神在这千丝万缕的人类历史中的计划和行动。一1至三21 撒母耳和以利在士师时期，以色列各支派是互不相干的，并且在国中不同的地方必定有不同的领袖（）。支派中的长老有重要的地位（参8:4>八4），而在主要圣所的，如示罗的祭司家族，必有政zh i上的影响力（士师并非常常存在，他们也不是领导着整个国家。）那么，本书故事开始时，我们可以假设当时最主要的领袖是以利。他已经年纪老迈，打算不久就让两个儿子接替他的地位（1:3>一3）。但事实上，要代替以利的是撒母耳，首几章圣经已指出这一点。第一个问题是，撒母耳怎样来到示罗？第一章便回答了这个问题。一1-8 以利加拿和他两个妻子首3节交代了故事的背景，记述了撒母耳的双亲和他们每年往示罗圣所的习惯。当时纳妾是合法的（参申 21:15-17>申二十一15-17），而第二个妻妾大概是一种富裕的象征。本章背景是一个敬畏神的家庭。但那并不是一个完全快乐的家庭。不育在今天仍可引致心理上的苦恼，而在旧约时代，情况就严重得多，因为在旧约文化里，已婚妇人若没有孩子，就是一种耻辱。虽然以利加拿欲开解哈拿，但他另一个妻子毗尼拿却作她的对头，使她生气；这情况令哈拿难以忍受。 根据历代志上六章22至38节，苏弗人（新国际译本：‘以法莲山地的拉玛，有一个苏弗人；是苏弗玄孙…’，和合本译‘琐非’，并作为拉玛地名的一部份）是利未支派中的一族，但这里所强调的事实，是以利加拿住在以法莲支派的山地上。因此，他自然是到示罗去敬拜神。这几节经文说明了当时一些宗教上的惯例。以色列人会一年一度举家前往圣所如示罗，好在节期或一些特别的家庭节日敬拜神。这些家庭会把祭牲献上。献祭完成后，部分祭肉会归给敬拜的人。较详细的资料可见于二章13至16节。明显地，这样的祭肉‘双分’很受重视，但在这故事里，祭肉却引起偏爱、嫉妒、苦毒和烦恼。 一9-20 哈拿的祷告和撒母耳的出生在伤心绝望的时候，哈拿惟有迫切地祷告，求神赐她一个‘儿子’。她严肃地起了一个誓，以加强她的祷告（11节）。这个神所赐的儿子会从出生至老死，完全归神所有。民数记第六章详述了以色列人怎样可以自愿在一段特定的日子内，把自己献上事奉神。这些人称为拿细耳人，他们许愿不会剃头，那是他们归神所有的一种外在表征。哈拿以相同的方法，答应把儿子永远献作拿细耳人。 示罗的首席祭司以利愿意祝福和支持哈拿的祷告（17节）。他起初的误解（13-14节）也暗示了读者，以利正逐渐失却作以色列领袖的能力。 故事的续集是撒母耳的出生。19至20节把人和神的作为集合在一起。一方面，撒母耳的出生完全是自然的，但把哈拿的不孕除去，却完全是神的作为。哈拿自己毫不怀疑、完全相信那是神回应了她的祷告。‘撒母耳’这名字，字面上的意思并不是‘祈求’；在希伯来文里，这名字读起来好像‘神听见了’。旧约好几次对名字的解释都带出了别的相似字词的含义。扫罗这名字的意思是‘祈求’；圣经作者可能一开始便告诉我们，撒母耳是神差遣而来的一个人，扫罗却不是。 一21-28 撒母耳被献上本章末记载哈拿怎样取得丈夫的同意，还了她的愿，把撒母耳‘归与耶和华’。他们把一些礼物和祭物带往示罗（24节），但他们最大的自我牺牲，是把刚断了奶的孩子留在圣所。本章最后一句大概是指年轻的撒母耳，他双亲把他留在示罗与以利在一起时，他就‘在那里敬拜耶和华’（2:11>二11也相仿）。‘敬拜’一词很含糊，可以指以利或以利加拿敬拜神，但撒母耳似乎是最自然的主词。出自昆兰的一份希伯来文抄本使哈拿成为主语，作‘她敬拜’，而这也很有道理：她把孩子献给以利，然后敬拜神，因为神把她所求的赐给她。这个不重要的经文问题并没有影响本段大概的意义。 我们不应视哈拿的故事为：神应许会把祈求者的不育或其他身体疾病除去，虽然这确实强调了出于信心之祷告的价值。它主要目的是显出神怎样控制一些事件。若哈拿于较早时已得着一个儿子，也许她不会把他留在示罗的圣所，在那里长大，作一个属神的人，受人注目，准备担当领袖的职分。 二1-10 哈拿之歌许多解经家认为哈拿的歌，是圣经作者后期借哈拿的嘴唇说出来的诗篇。这段文字似一篇诗篇过于一篇个人的祷告，但这观点的主要原因是第10节提到一个‘王’。明显地，在哈拿的时代，以色列并没有王，而她的儿子撒母耳，也不是预定将来要作一个王。这诗篇被称为一个祷告，而不是一个预言，因此我们不可预期它包含一个长线的预言。那么，极可能是哈拿原来的祷文给扩大了。无疑圣经作者使用了整首诗歌去作一个前瞻，并为撒母耳记上下所记述的事件提供一个神学目的。撒母耳的出生，是神计划的第一步，祂计划把以色列人从仇敌非利士人手中拯救（‘救恩’）出来（1节）。从卑微的开始和困难的境况，大卫会得着神所赐的力量，作神的受膏者、神所立为管治以色列的王（10节）。经文里提到仇敌（1节）和不育（5节），叫我们想起哈拿个人的经历，但这诗歌有一个更广的立场。它要显出神怎样可以，并且常常使人的价值判断落空。生与死、富与贫，全然在祂控制之内；国家的兴衰亦然，因为神的权柄达至‘地极’（10节）。但神并没有恶意或不公地推翻有势力的，助长较弱的。神把自己与以色列人（一个细小和较弱的民族）连系起来，使自己作他们的神。因此诗歌一开始便提到对我们的神的信心，描述衪为‘磐石’（2节）──清楚地表明一种保障和稳妥。高举的‘角’（1、10节）的意象我们较难理解；它似乎是指力量或成功的一个可见的表征。第10节第10节以色列的诸王登位时，全都要用油来‘膏’抹（参10:1>十1，16:13>十六13，和这些经文的注释）。二11-26 示罗的圣所撒母耳于示罗的事奉在孩童阶段便开始了。显然他起初所作的只是一些他能胜任的、协助以利的简单工作，但当他‘渐渐长大’（21节），他的事奉已能叫所有到示罗来的人都喜爱他（26节）。我们最后从19至21节瞥见撒母耳的双亲，显然神已把哈拿的不育永久地除去，使她在生养孩子的家庭生活中得快乐：她把撒母耳献给了神，但所得着的却是丰富的。 撒母耳‘事奉耶和华’（11节）。圣经没有详细交代撒母耳的活动，但本段结束时告诉我们，神和到来敬拜的的以色列人都喜爱他（26节）。撒母耳跟以利的两个儿子何弗尼和非尼哈，有很大的分别（12节）。他们是示罗最着名的祭司（参1:3>一3），而他们贪婪、嚣张和自私的行为，则在13至16节中有详细的描述。一般来敬拜的人都会被他们激怒，如第23节所说的，而整个圣所的名声都变得很坏。本段更强调了神的愤怒，和祂决定要结束这恶劣的处境（25节）。以利本身是一个敬虔的人；他因两个儿子的恶行而烦恼，但他的责备（25节）在他们身上却没有功效。第13-17节第13-17节似乎第13节描述的规矩是祭司在示罗平常的做法，但这跟利未记七章31至35节中的条例很不相同。无论如何，所有祭司都可分得祭肉的一部分。然而，以利的两个儿子都贪婪，要得着烤肉，甚至在烧脂油献给神之前，就强抢所要的。即使一般来敬拜神的人，都知道神必先取得衪的份，才可让任何人吃他们分得的祭肉（16节）。何弗尼和非尼哈的做法，是把神放在次要的位置，显出他们是藐视耶和华和衪的祭物（17节）。第18-19节‘以弗得’第18-19节‘以弗得’是祭司的外袍，大概是披在‘母亲’为他作的袍子外面。即使在衣着的简单事情上，撒母耳也小心地按规矩而行，不像以利的两个儿子。第25节第25节以利那挑战性的问题，是根据法律的程序，并把神描述为法官。一个法官可以在两个人中间作调解，但人若得罪了法官，便没有可能逃避审判了。二27-36 关乎祭司职分的预言‘神人’是先知的另一个名衔。这个没有记名的先知，把以色列的祭司职分中要发生的转变详细地述说出来。他预言以利家的没落：‘何弗尼、非尼哈……必一日同死’，而以利家中的其他人则要乞求一些十分卑微的祭司工作（36节）。第31节第31节预言将会在挪伯发生的大屠杀（参22>二十二章）。第35节第35节预言一位‘忠心的祭司’的兴起，但那是超越撒母耳而展望撒督的事奉。撒督在大卫在任时作大祭司（撒下 8:17>撒下八17），而他的家族（‘家’）在整个王国时代，都在耶路撒冷担当大祭司的职任。大卫和大卫家的列王在这里被称为神的受膏者。 第35节的细节对以利来说并没有甚么意义，因为他早在大卫作王或撒督作大祭司之前多年，便已离世。然而，这节经文对撒母耳记上的读者来说是重要的，因为这句话解明了撒督承受祭司职分，是神的旨意和计划。圣经作者常常以他们的读者为念，而极可能他们在适当时候，会把历史人物原来的讲话扩张，以求帮助读者去明白。因此，那不知名的先知向以利所说的话，也许比现在圣经中那段文字要简短。即使如此，我们也不可忽略旧约的一个重要原则：神不单控制以色列中的事情，而且会在所有重要事件发生和改变之前，先作宣布。这是先知一个重要的任务。先知职分的另一个特色是叫听者记起过去一些重要的事件，尤其是那些彰显了神之美善的事件。这种历史的重要性可见于27至28节那句话之中。 三1-21 对撒母耳的呼召若留心阅读二章27至36节，可能会感到疑惑，就是为何这个关乎祭司职分的预言，并没有提到撒母耳的未来呢？二章35节那关乎‘忠心的祭司’的预言，并没有由撒母耳应验，而他的后裔也没有在祭司职分中坚固地建立起来。第三章为我们提供了答案：撒母耳未来的职任并不是当祭司家族的族长；他是要作他当代一位伟大的先知。祭司执行职务不需要有神的呼召，因为他们生来就是属于祭司的家族。然而，先知会接受个别的呼召，并直接地经历神；第三章便记载了撒母耳作先知的呼召。 ‘耶和华的言语’和‘默示’（1节），是神赐给先知的两种礼物。圣经交代当时这两项都‘稀少’（直译：‘宝贵’），其中有两个原因。第一，这句子叫读者留意，以色列正迫切需要先知的引导。第二，它事先解释了为何耶和华呼唤撒母耳（4节）时，撒母耳和以利都感到惊讶。 第3节第3节提到圣殿中两个特征，就是‘神的灯’和‘约柜’。这两样都是神同在的象征。利未记二十四章1至4节详细地指示祭司，要在每天晚上都使灯点着。撒母耳听见神的声音时，灯仍亮着，即那时是天亮之前。神若真的选择说话，人会预期在圣所这里听见祂的声音，因此撒母耳‘睡’在约柜旁。这呼召重复了3次，叫撒母耳和以利都确定那真的是从神而来的信息。第11-14节第11-14节神向撒母耳传达的信息，确定了二章27至36节的预言。信息中并没有重复那要发生的事的细节，但却强调了以利本身的罪。以利并没有像他两个儿子一样邪恶或‘作孽’，但毕竟他是负责管理圣所的人，而他却没有禁止他们。撒母耳起初自然是迟疑地不敢把所听见的告诉以利（‘默示’一词只是指整个先知性的经历）。以利听了耶和华严厉的话，并没有加以埋怨。他的反应显示他服从地接受神的审判，因此，以色列祭司这领导权的改变，显然已为以利所接受（完全一样的是，后来扫罗王也承认神要把君王的领导权转移给大卫；参24:20>二十四20）。第19-21节第19-21节简单地概括了其后的日子，期间撒母耳长大了。以利暂时仍在示罗任祭司，他两个邪恶的儿子也一样；但撒母耳已经是公众人物。圣所本身已不及神的仆人那么重要，因为神显然是与他同在。撒母耳所预言的话都不落空（19节）。先知的话或默示不再稀少了，而所有的以色列人都明白这情况。‘但’就是以色列北部一个最重要的城镇，而‘别是巴’则位于以色列的最南端；因此，撒母耳的名声是传遍了以色列全地。神的话常常临到撒母耳，而撒母耳则把神的话传给所有以色列民。四1至七17 与非利士人争战这时撒母耳在故事中消失，直至七章3节。这段意想不到的文字是一种有效的写作技巧，因为读者一直期望撒母耳会做一些大事。其中也有着神学性的目的。第四至六章除了交代神向以利和以利家的审判如何应验外，也对神的话（藉先知──像撒母耳──启示出来）和约柜作强烈的对比。约柜是神同在一个重要的象征，但那是沉默的。约柜很容易会被误解，或偷去，或移往一些偏远的地方。正如我们所见的，神的话并没有地域的限制，却是从但至别是巴都为人所知晓。然而，在这3章经文中，约柜是读者留意的焦点。它不但象征神的同在，并且也象征祂的能力。约柜落在非利士人手中，以色列人会知道，神可以把能力从以色列人中收回；无论以色列人或非利士人，都不可操纵神！四1-11 非利士人两次的胜利第一至三章所发生的事件，位置是在以法莲南部一个细小的地区。场景现在向西移，从山区移向沿岸的平原，那是非利士人一个世纪前已征服的地区。在参孙的年代，这个细小而强悍的民族已开始侵占以色列的部分地区（士 13>士十三至士 16>十六），他们那训练有素的军队，现在又形成新的威胁。以色列人并没有常备的军队，而在危急时，他们要从田野呼召人去参与迫近的战争。那么，难怪非利士人在亚弗轻易地赢得胜利（2节）；但这对以色列的众长老来说，却是一个打击，因为他们显然期望神会赐以色列人胜利。经文显出，无论以色列人或非利士人，他们对神的认识都很少。以色列人和非利士人都以为约柜本身是一个偶像，是一件有法力的物件，能在战场上给以色列人强大的力量。因此，以色列人把约柜带到战场上，由何弗尼和非尼哈护送。非利士人惧怕约柜的能力，但却并不丧胆，大概因为他们也敬奉自己的神明，包括大衮（5:2>五2）。他们勇敢地争战，并漂亮地赢得胜利。以色列人在战争中死了很多人，包括以利的两个儿子：二章34节的预言就是这样应验了。约柜也被掳去了。第4节第4节这个对耶和华的描述是关乎约柜的构造（参出 25:17-22>出二十五17-22）。第6节‘希伯来人’第6节‘希伯来人’一词等同于‘以色列人’。 四12-22 以利之死在描述约柜如何进入非利士境内之前，故事以以利之死作一小结。以利在98岁的高龄，并不因年老而死，却因听闻坏消息后受刺激而死。第二章的预言说以利家会失去作祭司的领导地位，但暗示了他的家族会继续存在。因此，第四章末提到以利的孙儿出生。圣经没有交代他的生平和经历，但他的名字已述说了一个可悲的故事：‘以迦博’的名意是‘没有荣耀’。他那垂死的母亲正想及约柜的失去，她似乎也以为神已随着约柜离开了以色列。她这观念是错误的，但她为儿子所起的名字，却象征了所有荣耀和权利都离开了以利家。 有些解经家问，以色列不是为了两个人的罪而付上很高的代价吗？何弗尼和非尼哈是死有余辜的，但其他死在战场上，成千上万的以色列人又如何呢？士师记说，以色列人有许多军事上的失败，因为她对神不忠，而撒母耳记上七章3至4节说，以色列人在撒母耳的时代，又因拜偶像而犯罪。然而，撒母耳记上第四章却没有给予任何解释。耶和华按着衪的计划行事，没有向以色列人或向读者作任何解释。圣经作者的兴趣是以利家的命运。他另一个主要目的是显出神正掌管一切事件，但读者只可从其后两章经文的记载，渐渐明白这一点。 第18节第18节这节经文清楚说明以利在当代是以色列中最重要的政zh i人物。‘作……士师’的字义是‘审判’，因此作者是有意把以利跟士师记中主要的人物相提并论。以利的死表示以色列人极之需要一位新的领袖，并且是一位（像众士师）可以把他们从外邦仇敌中拯救出来的领袖。五1-12 约柜落在非利士人手中非利士人的主要城市共有5座，而第五章则记载了其中3座：亚实突（1节）、迦特（8节）、以革伦（10节）。非利士人敬拜迦南地的神，而大衮是其中之一（参孙曾在另一个非利士人的主要城市迦萨，摧毁了一座大衮庙；参士 16:30>士十六30）。在古代近东一带，征服者惯于把掳来的偶像放在自己的神庙中；无疑他们是认为胜利者的神只击败和掳掠了敌人的神只。因此，非利士人是以为大衮已击败了耶和华。然而，我们不久便可见大衮连自己的神像也保不住！这偶像的倒塌导致一种迷信的本地风俗（5节）。第6节第6节最终清楚地告诉读者，在以实突发生的事件，是出于耶和华；那里的非利士人并没有这种从神而来的启示，而要自己推测。若他们神像的倒塌只是令他们感到疑惑，他们自己身上所受的痛苦，很快便叫他们相信，耶和华是大有能力和活跃的，因为约柜就在他们的神庙里。约柜其后被送往迦特，又送到以革伦，而在两城都出现类似的结果。六1-12 送回约柜直到现在，所有非利士人都不得不相信约柜是以色列人的神耶和华的物件（2节），并且是一件极之危险的物件。这物件必须小心处理， 否则更大的麻烦会临到他们。他们自然地向自己的宗教专家求教，问怎样可以安全地把约柜送回以色列去。他们的顾问要回答两个问题。他们实际要把约柜送回以色列的那处地方？他们应怎样做？他们详尽的回答让我们看见当时一些有关的宗教观念。首先，他们需要准备‘赔罪的礼物’，表示他们承认自己作了错事。其次，他们必须作出赔偿（用‘金’子）。第三，约柜的运送不可有特定的路线，却要由诸神去控制（显然那些宗教专家惧怕耶和华的能力，但不肯定祂是不是那真正为非利士人带来麻烦的神）。 非利士人又为那些要摆脱的东西造‘像’（5节），我们从此可见他们另一方面的思想。学者称这种做法为共鸣除咒魔法（sympathetic magic）；他们相信这些模型除去了，麻烦也就离开！痔疮是灾害的病症，那大概是由老鼠造成的。古代没有人知道老鼠是带来疫病的媒介，而老鼠看来好像正袭击粮仓。 第6节第6节叫我们想起，神从前曾使用瘟疫，去迫使以色列较早期的仇敌埃及，释放祂的子民以色列人（参出 7>出七至出 12>十二）。以色列神的大能，可见于祂在以色列以外，对一些事件的操控。在其后多个世纪，当其他敌人（尤其是亚述和巴比伦）证实他们比以色列和犹大更强大时，这些表明神能力的故事，成为了大大安慰神子民的资源，并且鼓励他们相信神有能力拯救他们。六13至七1 约柜送回以色列在没有人的引导下，母牛把约柜送到伯示麦，那是以色列境内的一座城，就在非利士的边境旁。非利士人的计划成功了──或说耶和华自己把祂的东西送回以色列去了。第16-18节第16-18节显出非利士人如何认真地处理约柜的问题：他们‘五个’王全都跟随着约柜到以色列的边境去，即使约柜从未运往第17节所列出的其中两座城。 第13-15节告诉我们，伯示麦的以色列人看见约柜送回来，就喜出望外，并且他们的第一个行动是正确的。例如，扶约柜的是利未人，他们的特殊任务就是抬约柜（参申 10:8>申十8）。因此，第19节是一节使人感到意外的经文。神‘大大击杀’伯示麦人，显示约柜对以色列人来说，像对非利士人那么危险；人必须以正确和尊重的态度对待神。记述这件不愉快事件的主要原因，是解释约柜的旅程为何不在伯示麦结束，而在附近的一座城基列耶琳。 七2-17 撒母耳的成就约柜飘流的故事在第2节结束了。许多年以后，当大卫在位时，约柜由亚比拿达的家移往耶路撒冷去了（参撒下 6>撒下六章）。经文中的‘二十年’似乎并不是指约柜留在基列耶琳的日子，而是以色列全家灵性低沉的日子。约柜出现在非利士人的地上，虽曾为他们带来许多麻烦，但我们不可忘记，在第四章的战役中，非利士人曾重重地击败以色列人。非利士人仍是得胜的征服者，可以在便雅悯地区、以法莲南部，和任何地方，使以色列人听他们的话而行。第7节表明了这情况──非利士人的进侵和以色列人的恐惧。 第3节第一次给我们解释了以色列人衰弱的原因：他们多人敬拜偶像。那些外邦的神包括迦南神巴力和迦南女神亚斯他录（4节）。正如常在士师记出现的情况一样，以色列人不忠于耶和华，已招致神的惩罚。又正如在士师记一样，以色列人真心的悔改可把恶势扭转。神的方法常是藉着外邦的入侵，惩罚有罪的以色列人，并透过‘士师’的带领，拯救悔改的以色列人。第七章描述了完全相同的次序：犯罪、悔改、拯救。神拣选去拯救以色列人的当然是撒母耳，他在这段经文中，适切地称为‘士师’（6节，译按：和合本译作动词‘审判’）。 在第一至三章，撒母耳起初是一名祭司学徒，然后是一位先知。现在到了七章6节，我们发现他有了新任务，就是作以色列的‘士师’或政zh i领袖，‘审判’众人。作者刻意使用这词，表示他是神拣选去拯救以色列的人。实际上，迄今他的政zh i角色为何，仍是很不明显，因为非利士人正控制着他们。无论如何，所有以色列人却是听从他（4:1>四1），因此，凭他一人的号召，已可在便雅悯境内的米斯巴聚集以色列众人（示罗已被非利士人摧毁，大概已成废墟）。这次聚集是为了宗教的原因，但这样大的群众看来像一队军队──他们确实变成了一队军队（10-11节）。因此难怪非利士人视之为一种潜在的威胁而攻击他们。当然以色列人的群众并不是一队受过训练的军队，若没有神的帮助，他们可能已被非利士人屠杀了。古代的人相信雷和电是神发怒的表征，因而非利士人的‘惊乱’是不难理解的。 以色列人为纪念这次胜利而立的石头，起名叫‘以便以谢’，字面意思是‘帮助的石头’。以色列人在另一处称为以便以谢的地方曾被击败（参4:1>四1），它位于此地以北数哩，而撒母耳似乎刻意再用这名字，去记下以色列人第一次打败非利士人。事实上，这可能只是小小的胜利，但却足以使非利士人不敢进侵以色列人的境内好一段时间，而这也是非利士人势力下降的开始，那全赖‘耶和华的手’的干预（13节）。以色列人在这段时期内的成功，有赖扫罗王的军事领导（14:47>十四47），因撒母耳从未从军，但此处则称这时期为撒母耳的‘平生’。可是，第七章并没有提及扫罗，原因有几个。第一是因为七章13至17节只是撒母耳事迹的概述。第二，扫罗仍未进入故事中，此时若提及他的名字，便会失去随后数章的效果。第三，第七章中有一个隐藏的信息，正期待着第八章的事件发生。在第八章，以色列的众长老要求立一个王，这样就是要把撒母耳降级，并且把政zh i的领导地位从他取去。因此，第七章是声称，即使没有扫罗的军事技巧，撒母耳仍完全有能力带领以色列人争胜。神是真正的得胜者，祂早已呼召撒母耳去为祂传话，并给予以色列人引导。从人的角度看来，扫罗一旦作王，撒母耳便成为他的从属。然而，从神的角度看，就好像王是隶属于这位神人一样。 最后一段又指出了撒母耳的另一个身分──‘士师’，即法官。而扫罗作王后，撒母耳仍保持这个身分。他工作的中心在拉玛──他的家乡（参1:19>一19），而其他列出的城，也在这个地区之内。这样，此处几节经文便是指出撒母耳服侍以色列人的范围。此外，也为其后各章的事件奠下了地理上的基础；这些事件在拉玛（8:4>八4）、米斯巴（10:17>十17）和吉甲发生（11:14>十一14）；也有简单地提及伯特利（10:3>十3）。第14节‘亚摩利人’第14节‘亚摩利人’也称为迦南人，他们住在以色列境内的城镇。有时，他们好像站在非利士人那边，与以色列人争战。无论用甚么方法，撒母耳都能与他们保持良好的关系。八1至十五15 撒母耳和扫罗这部分详尽地描述了扫罗成为以色列王的经过。一个王朝的开始，意味着以色列人的组织和管治方法有一个重大的改变。这样一个主要的发展，值得在第八至十二章作全面的讨论。第一位君王是扫罗，他自然在故事中担当一个主要的角色。但圣经作者从不会让我们忘记撒母耳；事实上，从圣经作者的观点看，撒母耳仍是以色列人的真正领袖；即使在他把军事和政zh i事务交给了新王后，他仍是真正的领袖。在这部分的最后一章──十五章──撒母耳仍有神授予他的权柄去否定扫罗的王权。八1至十二25 扫罗作王研究这几章圣经时，我们应留意3种观点和角度：近代历史学家、圣经作者、小说作者。 对近代的史家来说，以色列中兴起一个王朝是无可避免的。非利士人是有很好的军备和组织的民族。以色列人的优势是人数较多，但他们却像一盘散沙。各个以色列的支派大都是独立的，他们并没有一支常备的军队。因此他们的选择是最清楚不过的：除非他们找到联合各支派的方法，并建立一支军队，否则以色列这个民族便会灭亡。在古时，君主制度是达到此目的的唯一可行结构。因此，从历史学家的角度看，众长老迫切的要求（8:5>八5）是挺自然的。我们不可忘记，第七章所记载以色列人的胜利，并没有改变非利士人的势力和帝制。因此对历史学家来说，众长老的行为并未使人感到意外。 圣经作者的观点则颇不同。从他的角度看，以色列已有一位君王：正如八章7节告诉我们，他并非别人，就是耶和华自己。人类的君王会软弱或不胜任，但神亲自作王，又怎会不能带领子民进入平安和丰盛？神在昔日已多次证明祂可以赐祂子民胜利，而藉着撒母耳，神已给他们提供所需的领袖。以色列人虽曾经受挫败，如在第四章一样，但这等挫败是由于他们自己的过失，因为他们没有忠于耶和华他们的王。因此，从圣经和神学的角度看，众长老要求立一个人作王，是有罪的，是拒绝神作他们的王，欲在没有神的引导下赢取胜利。 由于小说作者和神学家是同一人，所以第三个角度基本上跟第二个角度并无分别。然而，我们不可忘圣经作者那文艺手法，和他对故事的铺排，使其神学观点更清晰和有效地传递。对历史家来说，我们可见长老要求立王的事并不足为奇。然而，对一般读者来说，读了小说作者在第七章所描写撒母耳的功绩后，这事便显得极度令人震惊。对小说作者来说，非利士人的强势是较为不重要的，因而暂时可以不理；真正的势力在神手中，而不在非利士人手中。严重的问题并不在于以色列人的军力薄弱，而是他们缺乏信心。 当然，我们也可从其他角度去看这事，尤其是这些事件中各个主角──众长老、撒母耳和扫罗──的角度。扫罗所站的位置必是特别难受的。若立王就表示抗逆神，一个作王的人又怎能期望被神接纳呢？但故事说，神拣选了扫罗作王！在某种意义上，这几章圣经似乎显出了一种妥协。在神学方面虽然坚持耶和华是以色列人的王，但也完全承认一个人类的中保是需要的，这个人可给予可见的引导，但他会从耶和华领受命令。撒母耳一直都是这样的一位中保和领袖。因此，纵使众长老的要求是有罪的，但神也可以满足他们的要求，只要那个王是由祂来拣选的。神首先拣选了扫罗，然后拣选大卫，并藉他们去击败以色列人的仇敌── 非利士人。纵然如此，长远来说，立王始终只会为以色列人带来痛苦。立王的终极问题是，权力不单是给予一个人，而是在他死后，要传给他的后裔。 学者广泛地相信这几章经文的不同部分，是从不同的资料来源抽取出来的。我们观察到，第八和十二章普遍对君主制抱强烈的批判态度。另一方面，在中间的3章圣经里，却很正面地看扫罗为人。第十一章从某角度看，是一个独特的故事。这些不同部分可能同样是历史性的，但学者常提出问题和争论点。例如，扫罗曾在3个不同时间、不同地点被立为王（10:1>十1，10:17-25>十17-25，11:14-15>十一14-15）──在这样独特的环境下，那绝对不是没有可能的。我们完全有可能看整体故事发展是合理的，并看不同部分为表达对立王的不同看法，而不是一些互相冲突的记载。但对于整个复杂的论题，我们应参考较详尽的注释书。 八1-9 立王的要求以色列的长老，以色列各家和各支派的本地代表，有真正令他们忧虑的原因。他们眼看撒母耳年纪渐老，又没有明显的继任者去继续与非利士人作战。历史是不断重复的。以利两个儿子的罪，在以色列中带来了一个重大的改变；现在撒母耳两个儿子的罪，成为了更大之改变的第一步。在这两个情况下，所犯的罪都是人所皆知的，而众人都有权去抗议。一个重要的分别是，撒母耳的儿子并非在他直接的监督下，因为别是巴远在南方，因此，神和人都不能因撒母耳两子的恶行而控诉他。在这一切中，出现戏剧性的讽刺。在以利和撒母耳的情况下，每个人都清楚看到，伟大和善良的人都可以有邪恶而不中用的儿子；然而，众长老却因而要求立王。在定义上，王是一个统治者，他的儿子在他死后会自动继任为王！这样，圣经作者表明了，众长老的论点是不诚实的。直至第20节，他们才说出了真正的原因。 无疑众长老的要求表示了对撒母耳的厌弃，他自然感到‘不喜悦’，纵然他们把拣选王的权交在他手中。神在第7节的话没有否定撒母耳是被‘厌弃’，但强调被厌弃的不只他一人。众长老拒绝撒母耳，背后的实情是他们拒绝神的主权，因为是祂一个一个地差遣有能力的领袖，包括撒母耳，来到以色列人中。正如第8节的提醒，以色列人离弃耶和华去事奉别神，并不是一件新事，但长老的要求更踏进了一步，就是厌弃神为祂的子民作政zh i上的安排。 把神描述为以色列的王，在圣经中很常见，最早可见于出埃及记十五章18节。我们很容易会以此为一个比喻、一种拟人法。以色列人大概也倾向这样看，因而看不见当中的意义和蕴含的意思。神若真的是王，祂就要为以色列人作出一切政zh i上的决策，要制定律法和制度，决定争战或求和，并作别国的王所作的一切事情。（当然，神需要使者去传达祂的决定和命令，而尤其是先知，就负责执行这职务。）除非以色列王完全听从耶和华的决定，否则他就必然在某程度上取代了神。因此，众长老的要求就相等于叛逆、不忠。 八10-22 撒母耳的忠告被拒绝在决定设立君主制度之前，以色列人必须考虑这对他们来说是甚么一回事：因此撒母耳在此冷酷地说出君主制度的一些副作用。众长老的目光是狭窄的；他们寻求的只是一个实际的军事领袖（20节）。撒母耳描述君主制的实际情况时，特别指出君主对人民的劳役和征召参军、抽重税及b ao-/政。以色列人若选择立王，像他们所提出的，他们最终只会为有限的军事利益而付上沉重的代价。他们以为君王会给他们安全、稳妥和成功；撒母耳警告他们，君王会收取多于付出（注意11-17节中，常出现‘取’这个动词）。 学者常指出，第11-17节的内容很切合所罗门在位时的情况，可证明这记述比撒母耳时期晚很多。反对这观点的则说，我们有许多证据证明远在所罗门时代之前，君王的滥用权力已是人所共知的，我们不能解释为何撒母耳不能作出这种感慨的呼喊。两种论点都有其可取之处。可能撒母耳确曾攻击整个君主制度的观念，但同样可能的是，圣经作者把撒母耳的言论扩充了，为叫后来的读者明白，所罗门怎样证明了撒母耳之论点的真确性。 以色列人当时若选择要一个君主制度，他们最终会失望──他们不能再回头。但对于撒母耳的警告，他们充耳不闻（19节）。我们不要以为众长老的决定使神没有选择，祂只是选择让以色列人在这事上凭己意而行（21节）。 第20节第20节表示，众长老虽然希望以色列可以击败列国，但他们也希望采用列国治理的模式。无论有意识地或没有意识地，神的子民往往在社会压力下跟从了世俗的做法。保罗曾警告信徒避免这种危险（参罗 12:2>罗十二2）。九1-14 扫罗来到拉玛到了这里，圣经作者极可能是使用另一份文件来作参考资料，但无论如何，他的文学技巧和戏剧效果都是无可置疑的。文中没有任何提示，场景就已由撒母耳转移至扫罗，而此处第一次提到他的名字。读者会感到奇怪，撒母耳为何会出去寻找和设立一个王；但每个读者必已知道扫罗是以色列的第一个王，因而经文介绍他的名字时，不会叫人惊讶。故事继续解释撒母耳和扫罗会面的情况。留意作者如何有技巧地掩饰拉玛是先知撒母耳的城。（拉玛是撒母耳的家乡，但他是刚从他的巡回审判回来，参7:16-17>七16-17）。唯一的提示在于‘苏弗地’（5节），而拉玛就在苏弗地（参1:1>一1）。 从某个角度看，这是一个典型的‘乞丐变王子’的故事。扫罗并不是出于一个乞丐或贫民家庭，而他身型‘健壮’（2节）；但他也不是出于富有的家，而他所属的支派──便雅悯──在以色列中是细小和毫不重要的（参21节），在北面的以法莲和南面的犹大面前，黯然失色。扫罗可能并没有野心或期望去作王。本段的重点也在于扫罗的单纯和缺乏野心。他并不是出去争取任何名誉或权力，而只是寻找他父亲失去的产业。他并没有寻求作王；但可以说，是神寻找他和使他作王。扫罗甚至连撒母耳是谁也不知道，而遇见他时也认不出来。我们可以想象，在第八章的事件之后，有些充满野心的人可能会尝试求见撒母耳，以其才能去打动撒母耳，或取得他的喜悦。扫罗并不是这样的人。 第12节第12节如撒母耳在拉玛筑成的（7:17>七17），祭坛往往位于山上（或人造的小丘上），而这些‘邱坛’是用作露天的圣所。从本段清楚可见，撒母耳不只是先知和士师，并且还有一些祭司的职务。九15-27 撒母耳接待扫罗故事至此清楚交代了，没有任何人安排撒母耳和扫罗见面。神控制着扫罗的动向，并在此直接向撒母耳启示，说扫罗就是祂选立为王的人。因此，当两人相遇时，撒母耳已认识扫罗，并且知道怎样使扫罗作王。但在这一章的事件中，扫罗对神的计划仍一无所知：撒母耳只是渐渐让他知道，神在他身上有特殊的计划。第20节在第20节，撒母耳提到‘以色列众人所仰慕的’，读者明白他所指的是他们对王的渴慕，但这样的评论当然叫扫罗感到疑惑。后来，撒母耳在第24节所作的行动，表示扫罗是一位尊贵的上宾，但他仍没有把整个真相表白。本段继续指出，扫罗并没有贪图作王或掌权，他甚至现在仍不知道未来的职分。扫罗没有争取权力，撒母耳也没有提拔自己亲密的朋友作王；扫罗完全是神所拣选的。 ‘王’这字并没有在本章出现。第16节和十章1节都是用‘君’（希伯来文：D034>）。这希伯来字的准确意义备受争议；意思可能是‘候任君王’，暗示扫罗仍未真正作王，直等到第十章在米斯巴的公开仪式。无论如何，在经文中，这字词也并非与君王相反，因为它与‘膏’立连用时，就是指作王。经文表明了扫罗作君主的责任：他的任务是救以色列人脱离非利士人的手，和‘治理’（直译：‘限制’、‘控制’）以色列民。这样，神就要藉着扫罗，满足当时最重要的两种政zh i需要。第一是打败敌人，否则他们会使以色列人溃散而亡。第二是以色列人需要内部的团结合一和强大的z /-府。 第27节第27节撒母耳要确保那是一次私下的膏立；就是他的仆人也不知道这秘密。大卫第一次的膏立也是秘密进行的（16:1-13>十六1-13）。在两人的情况里，他们都是在公开的登基典礼后，才正式开始治理以色列民。十1-8 膏立第1节第1节描述膏立的一个简单行动。耶和华的代表──这里是撒母耳──把膏油倒在未来君王的头上。这行动象征神给这人画上记号，把他从别人分别出来，作祂所拣选的君王。我们不能确定膏立在以色列中的全部意义。一个可能性是，那是一种立约关系的象征；若是这样，那就显出神是跟个别的君王立约，应许会帮助他，赐他力量和智慧。膏油也许是神授之能力的象征。膏立在古代近东广为人知，虽然在以色列以外，人并不惯于膏立君王。在埃及，君王不会受膏立，其封臣却会受膏立。若以色列人也熟悉这样的观念，则可能暗示扫罗是被膏立作耶和华的封臣，而耶和华才是那伟大的君王。 第1节也把以色列人描述为耶和华的‘产业’，是祂永远所拥有的。这描述包括以色列地和以色列民，是给予这位新王的另一个重要的声明：他并不是以色列的拥有者，因以色列仍属于神。 因此，扫罗只是神的从属，但即使如此，王权在以色列也是一种全新的制度，若扫罗对此存疑，也不足为怪。他需要‘兆头’去表明他真的是君王，并且他有能力承担任务。于是，神就应许给他3个兆头。（第7节清楚指出撒母耳的预言就是兆头，并且极可能在原来的希伯来文版本中，第1节也曾提到兆头，参新国际译本旁注。）第一个兆头（2节）是确保他可以丢弃过去，他未来的职事并不是当一个农夫。第二个兆头（3-4节）是确保以色列人视他为君王。饼是他们带往伯特利圣所的祭物，因此那些人不会把饼随便交给任何路经的陌生人，而只会交给一些位高权重的人。第三个兆头（5-6节）能给他保证，他有所需的恩赐和能力去担当领袖的角色。在他以前的众士师都有耶和华的灵的恩赐作装备，而扫罗会知道，他也有同样的装备。这些兆头一旦应验了（‘临到你’），扫罗便有充足的信心去作王，因为明显地神必与他同在。 ‘基比亚’（5节，译按：和合本译作‘山’）是扫罗的家乡（26节），在十一章4节称为‘扫罗住的基比亚’。这城的全名是‘神的基比亚’（译按：和合本作‘神的山’）或‘基比亚以罗兴’）。这时候就是在扫罗自己的家乡，也有非利士人的防兵，由此显出了以色列的衰弱。在有政zh i和属灵危机的时候，一班一班的先知是一种特色（也参王下 2>王下二）。他们不像个别的大先知，他们似乎常以群体出现，并忘我地回应音乐的节奏。显然扫罗很容易受音乐感染（参16:14-23>十六14-23），而神在这里，便使用了他性格上的这种特质。 第8节第8节在本段中，是撒母耳再给扫罗的最后指引，而所指的是十三章要发生的事（参13:4>十三4、13:8>8）。撒母耳向扫罗所说的话必定比这节经文详尽，因本句子的对象只是圣经的读者；句子给人一个错误的印象，以为扫罗马上要到吉甲去。在撒母耳或扫罗前往吉甲之前，既有这么多事件的发生，可见扫罗必定不是立即往吉甲去。我们从第十三章可推论，撒母耳必已指示扫罗，他一旦肩担了君王的责任，便要召集以色列众民在吉甲，组成军队对抗非利士人。但那是往后一点的事情。十9-16 守住了秘密说故事的人简单地交代所有3个‘兆头都应验了’，他就直接描述第三个兆头，而其中有一个新的目的。这故事应强调，除了撒母耳和扫罗外，便没有人知道扫罗已被委任为王。这个强调点从两段插曲的详述传达出来，第一段插曲──第三个兆头的应验──显示虽然扫罗从这兆头有所领会，但其他人则完全误解了。他们对扫罗的经历加以嘲笑，甚至引为笑柄（‘此后有句俗语说’），并在后来，一件事里加剧了（参19:23-24>十九23-24）。若‘这些人的父亲是谁呢？’意指‘他们是不足取的人！’的话，他们显然也嘲笑那一群先知。我们清楚可见，扫罗的经历并没有叫他在基比亚家乡的人对他产生好感。使徒行传二章13节记载了一件类似的事情，那时被圣灵充满的人竟遭旁观者耻笑；而哥林多前书二章14节评论说：‘属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道。’ 第二个插曲，是扫罗跟那位在本地圣所遇见的叔叔的谈话，这人在前文并没有提过。扫罗的父亲会知道他为何不在家，但他叔叔却不知道。扫罗提及撒母耳一事，引起他叔叔的好奇心，但扫罗十分谨慎，他并没有提及立王的事（‘国事’）。因此，即使是扫罗的乡邻或亲友，都不知道他就是未来的君王。 十17-27 在米斯巴举行的典礼米斯巴这时似是一个首都城市；这是第二次举行全国集会的地方（参7:15-16>七15-16）。因此这是举行典礼，使扫罗作王的一个适切的地方。对于以色列的众代表来说，这段是上接第八章的，因为他们应对九章1节至十章16节所记载那私下发生的事件一无所知。撒母耳一开始就奉耶和华的名，重复较早时对他们的责备。纵然扫罗是由耶和华拣选和装备去作王，但以色列人对立王的要求，仍被视为蔑视神。撒母耳再次提醒他们，神总是把他们从强大的敌人手中拯救出来，从没有离弃他们不顾。 我们也许会预期撒母耳马上宣布，耶和华已拣选扫罗为王，然后随即公开地膏立他。 第20-24节但第20-24节记载了一个很不相同的仪式，扫罗在其中是靠制签而拣选出来的，好像先前没有作过任何决定一样。我们对这里所采取的机制太不认识；尤其是扫罗怎会在缺席的情况下被抽出来，实在叫人疑惑。无论如何，这里的重点是，到现在，扫罗仍是一个害羞和谦卑的人，他没有寻求作王，反而是逃避作王。然而，他有一个很突出的外表，会众马上认可他。因此，扫罗是在欢呼中作王的：并不是撒母耳或耶和华强迫以色列人接受他，而是众民的代表都接受他（这暗示那些匪徒为数极少）。以色列的第一位君王必须有一群合一的国民支持他，因此众民应该是自由、自愿地接纳他为王。这解释了先前为何需要秘密行事。第25节这份文书。这份文书被形容为‘国法’。我们不知道它详细的内容是甚么，但可能是申命记十七章18至20节扩大的版本。那些法则必定包括‘权利和义务’（修订标准译本把这个希伯来文单字译作‘权利和义务’）。换句话说，这份文书写下了王从子民所得的权利，和他在神之下，向子民应尽的义务。这样，王与众民就彼此建立一个约的关系。 扫罗像众人一样，回家去了（26节）；基比亚似乎顺理成章地作了他的首都。在君主制度开始时，大概仍没有中央税制，而扫罗暂时要靠他的牧场为生（参11:5>十一5）。 有些刻薄的以色列人，怀疑扫罗是否有能力带领以色列人战胜非利士人（27节），其实这并不足为奇。若以色列长老因拒绝神作王而有罪，这些人便有双重的罪，因为他们也拒绝神所拣选的人作王。圣经形容他们为‘匪徒’（新国际译本：‘搞事者’）。 十一1-11 扫罗第一次的胜利圣经作者再一次使读者感到惊奇，他把读者的注意力从以色列的中心地区和西面边陲（非利士人的所在地），移至东南的边陲。‘亚扪’王‘拿辖’在约但河东、以色列地区基列的边界上，管理一个细小的国家。在较早的时期，他的军队曾侵犯以色列的边境，现在他们又围攻‘基列雅比’（参第246页的地图。） 这情况表明了扫罗在位初期，以色列的衰弱；我们必须谨记，立扫罗为王的典礼，为以色列提供了合一团结的机会，但并非自动或立即就有这结果。我们不能肯定，即使到了势力和声誉的最高峰，扫罗真正的权力可到达甚么程度。在他即位初期，他控制的范围可能极之有限。以色列各支派一向都独立行事，而这故事反映出，即使一个像基列雅比的城，也可自己决定与人立约。我们也要留意，那些从雅比出来的使者好像以看扫罗为王，他们往‘以色列的全境’去传话，寻找各支派的帮助；但事实上，是扫罗回应了他们的恳求。 这处境也显出了亚扪人对以色列人的仇恨有多深，虽然按现代的标准看，第2节所见的残暴跟第3节那君子风度的宽限，是一个奇怪的对比。亚扪若要攻击一个统一的以色列，势力未免太单薄了；但一个分散了，并且各处被非利士入侵所骚扰的以色列，则自然地成了亚扪的猎物。 第6-11节第6-11节反映扫罗怎么作回应。像以前的士师一样，他有‘神的灵’赐予力量，因而有活力、有权威地，呼吁以色列男丁，从各城各乡，从农庄田野出来，集合在一处，接受点阅。第7节暗示，以色列人是因为惧怕耶和华，而不是因为尊重扫罗或撒母耳，而出来打这场仗。第8节的军队数目，像在旧约其他历史书一样，似乎是太大了。释经家常认为‘三十万’和‘三万’，应译作‘三百（军事）单位’和‘三十（军事）单位’，即两群为数较少的军人。有趣的是，犹大的数目竟与以色列其余各支派分别出来。这划分可能反映王国后来在所罗门死后的分裂。 这段经文（和旧约中许多其他的经文）表明了一位在战争中帮助子民的神，这概念在许多基督徒来说，是一个道德上的问题。当时的处境是，和平的解决方法是不可行的。此外，这场以色列人的战争并不是为了贪得土地，或控制别国的人民，而是为了避免不公义和受压制。旧约对神与不公义的对立态度是很一致的。 后来，扫罗第一次决定性的行动，带来了重要的胜利。雅比的人永不会忘记扫罗的恩情（参31:11-13>三十一11-13）。 十一12-15 在吉甲举行的典礼随着扫罗在约但河东的胜利，是在吉甲举行的典礼，当时众人都承认扫罗是王。毫无疑问，参加者多半是他那支得胜的军队。在撒母耳掌权的诸城中，吉甲是最接近约但河的一个城（7:16>七16）。有些学者认为只有此处是扫罗登位的真实历史记载；我们很容易把第14节删除（并把本章提及撒母耳的地方删除），而视之为编辑时附加上去的资料，并把‘确认扫罗为王’译作‘立扫罗为王’（和合本）。然而，按经文现有的记载（译按：即新国际译本那种确认仪式的记载），这故事也很值得相信，而我们鉴于较早前扫罗所受到的敌视（10:27>十27），也很容易理解举行一个新的典礼的原因。这是第一次全民都忠顺扫罗。第15节第15节提到耶和华和平安祭，可指出这是一个立约的仪式，跟出埃及记二十四章相似。 战争的胜利和庆典的热烈，使扫罗和以色列众人大大欢喜。我们要留意这里并没有提到撒母耳的名字：纵然这时各人都已忘记第八章的事件，他却没有忘记。这里不是要责备扫罗，但以色列众长老要因拒绝耶和华和撒母耳而有罪。下一章继续记述撒母耳进一步的责备和警告。 十二1-15 撒母耳的发言我们不能确定这段发言是属与第十一章末同一处境，即在吉甲的集合，还是较后期，在撒母耳生命快要终结时国民的集会中。在某方面，这篇演辞像一个道别，但第1节那简单的引言却没有这种提示。无论如何，这篇演辞是合时的。圣经作者把它放在这里，好让读者在王国故事开始前，有机会思想撒母耳这番话。第十一章以喜悦和兴奋作结，因为当时以色列人正庆祝一次胜利，并有信心地展望未来与非利士人争战胜利。他们现在有一个王了，而且他已证明自己是一个骁勇的战士。因此，他们感到十分安稳。然而，撒母耳在演辞中分析了现在的处境，并探讨过去，好为将来提供指引。他的讲话清楚指出，未来并不是靠赖一个王，或他的能力，而是在于神的旨意。而神的旨意又在乎众民对祂的忠心。 首先，撒母耳要求众民对他的管理作出评价，而现在他要放下作政zh i领袖的任务了（1-5节）。他的听众只能同意，多年来，他在各方面都是一位杰出的领袖（没有提到他们较早前在八章1至5节对他两个儿子的控诉；但本段第2节提及他的儿子，可能暗示他已解除他们在别是巴的职务，带他们返回家乡去了）。这里强调撒母耳并没有不合法地从任何人获取利益。此处对撒母耳的描述，跟他在八章11至18对王的描述，形成强烈的对比，因为王总是从臣民身上取去一件又一件的东西。圣经作者欲表达一个更广阔的透视图。这篇演辞把过去的士师跟现在和未来的君王加以对比。过去的领袖都是神个别地拣选的，因而提供了良好的管治；但现在以色列人开始拣选自己的领袖，而那是很危险的做法。不错，神拣选了扫罗，而跟着也会拣选大卫，但在所罗门死后的北国里，许多王都是由人民选出来的。 第8-11节第8-11节叫以色列人想起过往历史中的一些重要事件。第一，神一直照顾他们的需要，把他们从许多仇敌手中拯救出来。第二，神为他们拣选和提供不同的人作领袖，使他们在作战中得胜。第三，他们的战败是由于他们自己的罪，因为他们一次又一次地离弃神去敬拜偶像。第11节列出了一些神赐给他们的、有能力的领袖。撒母耳把自己的名字也包括在内，作为最后一个士师，并非没有可能的，又或许这是圣经作者加上去的；但大概我们应用参孙的名字代替之（参新国际译本旁注）。第12节第12节又重申八章7至8节的指责，责备以色列人要求立王，是拒绝耶和华作他们的王。这节经文意味拿辖必定是在他攻打基列雅比前，已一直在约但河东困扰着以色列人，此处显出以色列人多么容易在某些处境下作出错误的回应。当拿辖欺负他们时，他们应想到只有他们对神不忠，才会带来这样的境况；但他们却没有（像过往一样）悔改，却把问题接过来自己处理，拒绝耶和华的管治，而要求立一个王。不过，他们最少也是求耶和华为他们拣选一个人作王；也许由于这个原因，所以耶和华准备在惩罚他们之前，给他们另一个机会。这就全在乎他们和他们的王，是否顺从耶和华。十二16-25 鼓励和警告撒母耳的听众也许会质疑，他对以色列历史的诠释是否正确。这些疑惑都藉一个从天降下的神迹，一扫而空。在初夏时分，在割麦子的时候，正常来说，雷和雨都不会在以色列地上出现，因此，撒母耳的预言和即时的应验，证明神是藉着他来说话。整段文字在字里行间都显示撒母耳是一位先知。他分析过去和现在，也预示未来，他叫以色列人想起神的美善，叫他们离弃偶像，并应许在祷告中为他们祈求，并以善道正路指教他们。第22节第22节提醒听者和读者，耶和华曾与祂的子民立约：神使以色列作‘他的子民’，并起誓不撇弃他们。因此这教训──给撒母耳当时的听众和其后的世代──就是叫他们遵守他们那一方的责任。他们若不守约，尤其是转向敬拜偶像，神就必惩罚他们。最后一节用一句简单的话，指出神会怎样惩罚他们：放逐和王国的陷落，两项都在主前六世纪时发生了。这样，王国才刚开始，读者已想象到它的结束。不过，这里也给那些活在被掳时期的人一点希望。撒母耳的讲话表示，王国的没落会是神的行动和计划的一部分，而即使到了那时候，耶和华也必……不撇弃祂的子民。因此，纵然在被掳的困苦光景里，耶和华的子民也不应转向别的神。若有读者被引诱去这样做，第21节便叫他们留意偶像本是虚妄无用益的。十三1至十五35 争战与冲突扫罗在位的时候，以色列多半都在战争之中。非利士人是以色列人主要的敌人，而十三和十四章就谈到扫罗早期战胜他们的一些事迹。第十五章详述那次战胜一个较小的敌人──亚玛力人──的胜利。十四章47节提到其他胜利的战事，却没有详载。因此从某个角度看，这几章圣经描述了扫罗作王时，有一个非常成功的开始，期间他不断把以色列人从仇敌手中拯救出来（14:47>十四47）。 然而，这部分却以一句冷酷和不愉快的话作结：‘耶和华后悔立他为以色列的王’（15:35>十五35）。十三至十五章记载的事件，不单是与外敌的争战，并且也是扫罗与其他以色列人的个人冲突。在第十四章，扫罗可能是要杀害他自己的儿子，而他结果是跟自己的军队发生争执。更严重的是，在十三章和十五章，我们都发现扫罗违抗那奉神的名说话的撒母耳。不管扫罗至此的表现是多么好，他很快便证明，虽然他在战争中连连得胜，但他却不是一个适合带领以色列人的领袖。 虽然扫罗的管治以失败受挫作结束（记载于31>三十一章），但也并非完全是一个灾难。毕竟他曾给予以色列人一个新的希望，因他开始把（