列王纪下 注释（1）1-10章

列王纪下 注释（1）1-10章导 论在正典中的书名与位置撒母耳记上下和列王纪上下原为一卷书。列王纪上延续了撒母耳记下所记载的大卫国度，而前书首两章是大卫之宫廷历史［也称王位继承故事（succession narrative）］的结束；这段宫廷历史在撒母耳记下二十章突然中止了。列王纪上与下的划分，则把亚哈谢王和先知以利亚的事迹中断了。 撒母耳记上下和列王纪上下4卷书在七十士译本（旧约的希腊文译本，于主前三至二世纪完成）中的名称──1-4 Basileiai，即关乎‘王国’或‘统治’的4卷书──反映了4卷书原是一卷。我们不能确定这书何时或为何这样分成4卷，但有人认为那是一位编辑所做的工夫，他把旧约分成长度大致相等的诵读经卷。 在希伯来圣经中，列王纪上下结束了前先知书（即约书亚记、士师记、撒母耳记和列王纪上下）的部分；这些历史书卷记载了以色列人抵达应许地至最后犹大被掳至巴比伦为止的历史。若要了解列王纪中的信息，我们必须谨记这个背景。 写作年代与作者按现存形式来看列王纪的写作日期 按其现存的形式，列王纪不可能写于约雅斤王于主前561年出 y u之前，即大概在被掳至巴比伦的中期。这是列王纪所记载的最后一件事件，因此，本书似乎是在那时，至被掳的犹太人返回耶路撒冷（主前538年）之间的一段时间内完成。然而，本书显然并非被掳时期的一些自由创作，因为作者曾使用各类较古旧的资料，甚至透露了其中一些资料来源（参下文）。 近代有关列王纪写作的理论 在1940年代，诺夫（Martin Noth）对列王纪上下的研究提出了一个新的见解。他主张列王纪是一份较冗长之文献的一部分，由约书亚开始，而至列王纪下结束，是一位作者在被掳期间写成的。虽然这位作者使用了一些古老的文献资料，但他并非纯粹是一位编辑或编篡者；他是一位原创作者，把所有资料融合成一体，藉以表达他自己对以色列历史的理解。诺氏尤其强调，整部作品充满着浓厚的申命记神学和风格。这卷书因而称为‘申命记派史书’（Deuteronomistic history）。诺氏理论中的‘申命记派史书’强调只可在耶路撒冷的圣殿中进行敬拜（即使是那些‘行耶和华眼中看为正的事’的君王，也因没有废掉‘邱坛’而受到批评；例如 王下12:2-3>王下十二2-3）。这位原作者也强烈批评拜偶像的行为，认为这是以色列人最终被掳的原因（例如 王上14:15-16>王上十四15-16； 王下21:13-14>王下二十一13-14）。 有些接受诺氏的申命记派史书观的学者，更主张这作品有两个或以上的修订版本。有些主张那初版写于被掳前，以约西亚王的宗教改革为故事高峰。约西亚以后，犹大的命运突然逆转，甚至遭受被掳的灾难，使史家不得不对这段历史作出修订。然而，认为有两个或以上修订版的理论，大都在乎学者如何假设原作者的编写和建构历史手法。近期有关古代写作方法的研究，对这些假设存疑，而现今的趋势又跟两个修订版的观点背道而驰。例如，虽然现代读者也许认为列王纪下二十五章27至30节不像是作者收笔的结语，但现今的理解，却认为这结语在古代背景中是完全可以接受的。总而言之，我们没有足够理由去否定列王纪（若不是整部申命记派史书）是一位作者的作品，并在被掳的后半期写成的。 根据作者可取得的资料（参下文），并他对约雅斤王之命运的兴趣，可推论他大概是一位高级的官员（‘贵族’、‘官员’和‘国中的首领’），并在主前597年（ 王下24:12-15>王下二十四12-15），即耶路撒冷被毁前10年，与约雅斤一起被掳的。他甚至可能是一位文士，（若不是受被掳所阻）专责记录皇室的事故。我们可以猜想，他是为被掳的皇室成员写作，寻求一套神学理论，去解释他们和王、圣城和国家所遭遇的大灾难。他这套用历史形式去表达的神学，是基于申命记的教导，并且完全认同申命记中的警诫说话。他多次向读者展示，由先知传达的话，如何对历史事件、警告和审判，有绝对性的影响（例如 王上11:11-13>王上十一11-13、 王上11:31-39>31-39， 王上19:15-18>十九15-18， 王上21:17-29>二十一17-29； 王下9:1-10>王下九1-10、王下9:36-37>36-37，王下17:7-23>十七7-23，王下21:10-15>二十一10-15）。 资料来源 作者手上显然有些典籍，从中可以取得一些资料，如每位君王的任期，和（在分裂王国时期）以色列诸王和犹大诸王的对照年表。这些资料大概取自一些列王名单和年代表，这些资料也是亚述和巴比伦宫廷例行保存的。这些典籍有时包含某些事件的梗概，以及一位君王任内的政绩，因而，举例说，作者得以记述所罗门的建设（ 王上9:15-19>王上九15-19）的事迹。然而，列王纪里有许多材料，尤其是那些关乎先知言行的故事，必定是从别的源头而来的。 作者有时会请读者参考进一步的资料，如‘所罗门记’（ 王上11:41>王上十一41）、‘以色列诸王记’（ 王上14:19>王上十四19）和‘犹大列王记’（ 王上14:29>王上十四29）。这些古代读者大概很容易可以参考到上述的资料，但可惜这些典籍现今已经失传了。（我们不可把被掳归回后写成的与列王纪上十四章所题的混为一谈；不过历代志有时会保存着这些失传文献中的一些资料。） 作者有时会直接引述一些被掳前的资料，保存其观点角度不变，如在列王纪上八章8节‘直到如今还在那里’的说法，是以圣殿被毁前的角度来说的。 圣经历史的写作作者写成了这部作品，其中保存了各种不同来源的资料，并把它们融合在一个整体里，这是一项杰出的成就。但这类圣经的历史书的本质有何特别呢？即使是简略浏览也可告诉我们，虽然其中记载着历史，但写法跟现代史家的历史写法并不相同。作者不时叫我们参考别的典籍，去取得进一步的资料，可见他只是选择了某些题材来记述。换句话说，他只是选择那些符合他写作目标的材料来记述。对于众多的君王，他也是选择性和比重不一地记载，可见他有特定的写作目的。虽然所罗门和约阿施同样执政40年，但他处理所罗门在位的记述，比约阿施却多出了17倍。 此外，作者厘定哪位君王重要的看法，也跟现代史家很不相同。幸有考古的发现，让我们知道，暗利在国际舞台上有若干影响力，但列王纪上十六章23至28节的简短和负面记述，则对这方面没有半点暗示。也许他真正的政zh i地位可在作者叫我们参考的‘以色列诸王记’中反映出来，但作者本身却没有兴趣详加描述。在他来说，暗利的影响在于‘他行耶和华眼中看为恶的事’，带领以色列人陷入更深的背道中。 列王纪的作者并非按任何一个王在政zh i或战场上的功过去评价他们。作者唯一重要的判断标准在于一个王怎样带领子民去敬拜神。那些持守纯正敬拜的君王备受推崇（虽然他们也因没有‘废掉邱坛’而受非议），而那些助长偶像崇拜的则受到谴责。作者尤其强调，那些主力鼓吹拜偶像的王，要为王国最终的灭亡负上责任。当然，所有历史都包含对事件的诠释和记载；但列王纪（和其他的旧约历史书）中的选择性和诠释的角度，按现今的标准来看是惊人的。 总而言之，列王纪并不是一本直述的历史书，而是充满着对各项事件的神学评价。作者的意图是解释这段历史的重要意义，而不单是记述史实。 结 构 列王纪上下的结构并不明显，而学者也有各种不同的看法。 也许最有帮助的，是参考一个基本的三重结构。第一部分叙述所罗门的继任和执政（ 王上1>王上一至 王上11>十一）；第二部分叙述两个王国──以色列和犹大──的时期（ 王上12>王上十二至 王下17>王下十七）；第三部分叙述以色列灭亡后，犹大国独存的时期（ 王下18>王下十八至 王下25>二十五）。首两部分有详尽的神学评论作结（ 王上11:1-13>王上十一1-13、王上11:29-39>29-39； 王下17:7-23>王下十七7-23、 王下17:34-41>34-41），暗示作者本身可能心中也有这样一种划分。 中间的部分显然是最长的（共28章），并且可以再划分为3部分。第一部分是列王纪上十二章1节至十六章28节，叙述自所罗门死后，以色列和犹大诸王的事迹，直至暗利在以色列执政。第二部分是列王纪上十六章29节至列王纪下十章36节，叙述暗利的王朝及其令人震惊的衰落，并且几乎是纯是北国的记载。在整段里，只有两个简短的插段是关乎犹大的（ 王上22:41-50>王上二十二41-50和 王下8:16-29>王下八16-29），即在16章内只占了24节经文！在暗利王朝故事中，也包含了以利亚和以利沙的故事。以利亚故事占据了列王纪上十七至十九章和二十一章，并列王纪下一章1节至二章18节的篇幅，而列王纪下二章19节至八章15节则以以利沙为主（其后又在9:1-3>九1-3和13:14-21>十三14-21出现，但后者是在此部分以外）。其他先知的事迹，也扩大了这时期的记载篇幅（ 王上20:13-43>王上二十13-43， 王上22:1-28>二十二1-28）。第三部分由列王纪下十一至十七章组成，并且再次同步叙述以色列和犹大诸王的事迹。 历史背景 列王纪所记述的时期有400多年，从所罗门在主前970年（或之前）继位，至被掳的君王约雅斤在主前561年从狱中得释放为止。这里只可简略地概述这段时期的历史。这段历史可按列王纪的3个主要分段（如上文）分为3部分。 所罗门的统治（主前970至930年） 所罗门从大卫遗留给他的一个和平局面得着益处。最低限度，他在位的前期享受着与南方的埃及和北方的推罗王希兰两段良好的关系。这两国都是重要的贸易伙伴。那时并没有强大的势力威胁着所罗门这个细小王国的安全。在他继位之前接近两个世纪，埃及已不再是近东的一个强国。第二十一王朝（主前1089至945年）的法老，除了确保边疆安稳和与邻邦保持友好关系之外，并没有任何对外的政策。所罗门大概是与这王朝（主前978至959年）的西亚门（Siamun）结盟，并以迎娶法老女儿来确保这盟约（ 王上3:1>王上三1）。 然而，所罗门在位的后期，他与外邦的关系却开始恶化。经文暗示他与推罗王希兰的关系变得没有早前那样友善（ 王上9:10-13>王上九10-13），他又面对从南面以东和北面大马色而来的敌意（ 王上11:14-25>王上十一14-25）。主前945年，埃及改朝换代，示撒登位；他在所罗门要杀害耶罗波安时，收容了耶罗波安（ 王上11:40>王上十一40），并在所罗门逝世几年后，侵扰耶路撒冷（ 王上14:25-26>王上十四25-26）。 王国分裂（主前930至722年） 罗波安第五年（主前925年），示撒对巴勒斯坦的侵袭并没有使埃及巩固她在该区的势力。埃及的风光日子已成过去。以色列和犹大的长期威胁在别处冒起。 以色列王暗利（主前885至874年）取得了一定程度的国际地位，虽然圣经没有提供这方面的资料。在米沙石碑（Mesha Stele）上，摩押王米沙（Mesha，约主前850年），为纪念他成功叛离以色列（参 王下3:4-27>王下三4-27）而刻上的铭文，指暗利较早前征服了摩押，使之成为以色列藩属。晚至主前722年，亚述文献仍称以色列为‘暗利之地’。 在主前第九世纪，一个以大马色为首都的城邦亚兰（修订标准译本作‘叙利亚’），成为了以色列的一个威胁。亚兰在便哈达的带领下，攻击以色列，协助犹大王亚撒（ 王上15:18-20>王上十五18-20），时间在主前895年左右。另一个便哈达（大概是第一个便哈达的儿子或继任人）几乎一直都是亚哈及其后裔的敌人，并两次围攻撒玛利亚（ 王上20>王上二十； 王下6>王下六至 王下7>七）。一个共同敌人──亚述──的冒起，给亚哈和便哈达之间带来一段短暂的相安日子（ 王上22:1>王上二十二1）。由于亚述在撒缦以色三世（主前858至824年）的带领下从西面入侵，许多小国遂组成联盟去抵抗他。在撒缦以色对夸夸（Qarqar）战役（主前853年）的记述中，他提到亚哈和便哈达是这联盟的成员，并记录了亚哈派出2,000战车和一万步兵来守卫──那是联盟中一股极强的势力。虽然撒缦以色战胜了盟军，但亚述从西方而来的干扰却暂时停止。 从亚述而来的威胁过去后，亚兰又再显露其敌意（ 王上22:2-3>王上二十二2-3）。在主前843年左右，便哈达遭哈薛谋杀，哈薛取了王位（ 王下8:7-15>王下八7-15）。以色列只能仅仅脱离哈薛和他儿子便哈达三世的攻击（ 王下13:3-7>王下十三3-7），甚至犹大也受其威胁（ 王下12:17-18>王下十二17-18）。然而，以色列和犹大分别在耶罗波安二世（主前782至753年）和亚撒利雅／乌西雅（主前767至740年）的统治下，得到军事和经济上的复苏。 可是，亚述不久便改变了近东一带的面貌。提格拉毗列色三世（主前744-727年）的东征西讨，使亚述帝国得到空前的扩展，而以色列很快就给吞并了。大概在主前738年，因米拿现自愿归服亚述（参 王下15:17-22>王下十五17-22的注释），以色列成为了亚述的一个卫星国。随着比加的流产政变，以色列的地域缩小了，并成为了一个属国（主前732年），受到亚述更多的干预和介入，但它仍可有自己的君主。当何细亚叛变，撒玛利亚被毁灭来的殖民（主前722年），整个地区就成了亚述的一个省，由一名军事总管管辖。以色列部分人口被迁往亚述帝国的其他地区，由外取代他们。这样，北方众支派便丧失了他们的身分，而以色列国也不复存在了。 剩下犹大（主前722至587年） 犹大在主前734年，在亚哈斯治下曾归服亚述（ 王下16:7-8>王下十六7-8），但希西家推翻了他父亲的政策，背叛了亚述。亚述王西拿基立（主前704至681年）在主前701年入侵犹大，夺取了46座坚固城堡，掳走200,150人。耶路撒冷几乎毁在他的手下，后来却奇迹地得蒙解救（ 王下18>王下十八至 王下19>十九）。犹大在亚述的控制下，在玛拿西一段不短的在位期间，仍得以残存，而西拿基立的继任人以撒哈顿和亚述巴尼帕，则看犹大为一个属国。亚述帝国在亚述巴尼帕（主前668至630年）治下，取得了最广阔的版图。他在主前663年侵略埃及，并夺取了提比斯。但在他在位末期，亚述在西方的国境开始崩溃。约西亚甚至得以在前以色列国的旧领上扩展其改革，而不受干扰。 然而，犹大的自主独立只是短暂的。主前609年当他阻止法老尼哥前往协助亚述的末代皇帝抵挡巴比伦时，约西亚阵亡了（参 王下23:29-30>王下二十三29-30的注释）。埃及短暂地控制亚述瓦解后遗留下来的势力真空区域──即叙利亚和巴勒斯坦一带。犹大因而成了埃及的一个属国。巴比伦在尼布甲尼撒的领导下，在主前605年于迦基米斯打败了法老尼哥，而犹大则成为了新巴比伦帝国的一部分。同年，尼布甲尼撒继承了他父亲尼布普拉撒，坐在巴比伦的王位上。 犹大曾两度背叛巴比伦。第一次背叛的结果是约雅斤王和耶路撒冷的精英被放逐至巴比伦（主前597年）。第二次叛变较有组织，但同样难逃失败的厄运。这次西底家作为反巴比伦联盟的一名成员，向埃及寻求支援。但埃及的帮助来得太迟。在主前588年，尼布甲尼撒围攻耶路撒冷的时候，法老何弗拉的一支军队到来协助，耶城得以暂时脱险（ 耶37:5-8>耶三十七5-8）。然而，巴比伦不久便对付了埃及，并再次围攻耶城。在主前587年，耶路撒冷被毁，另一批被掳的人被送往巴比伦。虽然被掳的约雅斤后来得到尼布甲尼撒之继任人的礼遇（ 王下25:27-30>王下二十五27-30），但犹大诸王的统治要已告一段落。 年代表 学者曾尝试根据亚述和巴比伦的典籍，去协调圣经有关以色列和犹大诸王在位的数字，却遇到许多困难。这里不能列出所有的问题（其中一例可参 王下18:9-12>王下十八9-12的注释）或其解决方法。［精简扼要的讨论可参W.S. LaSor, D.A. Hubbard, F.W. Bush的Old Testament Survey （Eerdmans, 1982）pp.288-297。至于详细的讨论，可参E.R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings，第三版（Zondervan, 1984）；‘圣经历史’专文的图表采用了Thiele的架构，也作了一些次要的修订。］主 题列王纪在君主政制的顶峰开始，当时所罗门继承大卫作联合王国的统治者。在首数章里，整个申命记派历史到达了最高峰──就是圣殿的兴建。但所罗门在位的光辉非常短暂。他本身的缺点导致他死后王国即分裂为二。以色列国的第一任君王耶罗波安的罪，使北国步向灾难，而作者也多番暗示犹大国也有潜在的危险，有可能向相同的道路走去。以色列国灭亡后，犹大享受到两位励行改革的君王──希西家和约西亚──的统治，他们似乎把王国推向了高峰，使她免遭以色列国灭亡的命运。但两位君王死后，国中都有戏剧性的逆转，显然一位像约西亚这样的君王，也不能使之避过灾难。叫人沮丧的结论是：灾难是不能避免的，因为没有人（也没有王）是无罪的（比较 王上8:46>王上八46）。作者承认，即使是大卫──作为正直君王的典范──也是不完全的（ 王上15:5>王上十五5）。若是典范也有瑕疵，那些在他后来的，还可以有甚么希望呢？ 因此，列王纪指出神为甚么毁灭自己的子民，放逐他们到外邦去。本书主要目的是表示神那可怕的决定是合理的，因为以色列和犹大诸王几乎没有例外地是满有瑕疵的。当然并非只是诸王有缺点；整个以色列民族都有犯罪的倾向。 那么，列王纪是否一段没有盼望的历史呢？它确实对人类的政zh i制度作出了消极的评核。在这方面，它为一个在士师记开始的主题作出了总结。士师记结束时，指出士师的制度是失败的，盼望君主政制可以有较佳的贡献（ 士21:25>士二十一25）。在列王纪中，君主政制备受考验，并且最终同样失败。 另一方面，列王纪表明神向以色列信守诺言，并且介入这民族的政zh i生活。所以，它提醒我们，不要以为神是不干预政zh i的。本书表明，神的恩典和审判活跃于政zh i活动。整本书巧妙地表明，人类的自由和责任与神的主权是交织着的，我们不可过分简化地看两者的关系。对于人类的善行和恶行，神都留意，并用来促成祂的种种计划。祂是实行那些计划的神，祂藉着有罪的人来实行。不管人的动机如何，神的计划也丝毫无损。 虽然有多处强调信心带来祝福，不忠带来审判，但作者的神学并不止于因果的关系。神的自由使不同事件有出人意外的演变。例如，以色列并没有在约哈斯年间灭亡，并非由于以色列诸王有任何改进，而只是由于神要向以色列表示怜悯和恩慈（ 王下13:4-6>王下十三4-6、 王下13:22-23>22-23， 王下14:26-27>十四26-27）。但神的自由并不只是行怜悯的自由。尽管约西亚作事虔诚，并进行大规模的宗教改革，但祂毁灭犹大的心意已决，不会改变。神的自由表示祂并不可能被人类操纵。历史的发展，并不是在乎君王的意志，乃在乎神自主的旨意。 这样强调神的自由，使列王纪下在结束时，对犹大的前景还暗藏希望。由于神有自由随己意而行，所以被掳可能并不是祂的最后判决。作者也提醒被掳的人：神的子民若悔改、寻求主，祂可能会饶恕他们，使那些辖制他们的人，向他们施怜悯（ 王上8:46-51>王上八46-51），希望也因而存在。本书暗示被掳以后将会发生的事，上述经文算是最明显的了。这里并没有应许他们得以返回本国，也没有应许大卫的王朝得以恢复。（大卫王朝已面临灾难性的失败，还能怎样给以色列人带来拯救呢？）基督徒读者可能看见这王朝最后在耶稣──第二个大卫──身上恢复了，但这样的盼望并没有在列王纪中说出；我们必须翻看耶利米书和以西结书才可看到这盼望。 应用纲要透过王国历史，看到神不单掌管历史事件的发生，同时也藉着祂的先知向选民清楚解释历史的意义。而历史上的人为错误、失败比比皆是，但掌管历史的神却能够化腐朽为神奇：亡国流放的痛苦竟成了信仰更新的转捩点；因选民的叛逆，救恩却临到万邦。 注 释王下一1-18 亚哈谢与以利亚关乎摩押背叛的事（1节），在第三章会重提，而这事也成为第三章的背景。摩押的背叛暗示了暗利王朝的腐败和没落，这是先知曾预言会在亚哈的儿子在位时发生的（ 王上21:29>王上二十一29）。 亚哈谢的意外本身并无描写成神的审判或惩罚。他受到先知责备，乃是由于他因这意外而求问一个外邦人的神。作者讽刺这以革伦的神，把他的名字更改，由原来的Baal-Zebul（巴力王）改为Baal-Zebub（‘巴力西卜’，即苍蝇王）。［Zebul 也出现在耶洗别（Jezebel）的名字中，意思是：‘王在哪里？’］亚哈谢的使者没有从以革伦带回巴力西卜的话，却从以利亚带回了耶和华的话！亚哈谢没有在病中求问神，他的病却彰显了耶和华掌管生命与死亡的能力。第9-12节在第9-12节中，两位五十夫长和他们的随员那可怕的厄运是很难解释的。也许亚哈谢会危害以利亚的生命安全，正如从前亚哈和耶洗别对待他一样。（天使在第15节对以利亚说：‘不要怕他’，也可成为这观点的支持。）也许亚哈谢要认识到，一个神人，就像神自己一样，是不可以给人随意使唤的。真的，第三位五十夫长的恳求口吻，带来了不同的回应。 无论亚哈谢差人往见以利亚，是期望得着甚么，结果他所得的，只是先前之预言的复述，即他会死在病床上，伤病不会得到痊愈（16节）。 按着以利亚较早前向亚哈所说的预言（ 王上21:29>王上二十一29），我们会预期亚哈谢是暗利王朝中最后一位君王。但在亚哈谢死后，又有亚哈另一个儿子（ 王下3:1>王下三1）约兰接续他作王。以利亚的话仍有待实现。二1-18 以利亚离世本故事中之行程所经过的地点，都与以色列过去的历史有着重要的联系。‘吉甲’（1节）是以色列人渡过约但河后，第一个停留的地方。在旷野出生的以色列男子都在那里受割礼，并有逾越节的庆祝（ 书5>书五）。‘伯特利’（2节）离中央山区约14哩（24千米），是雅各与神相遇的地方（ 创28>创二十八）。‘耶利哥’（4节）位于约但河谷，离吉甲不远，是约书亚首先攻取的城（ 书6>书六），而‘约但河’（6节）则曾经奇妙地断了流，让以色列人从其上过去，进入应许地（ 书3>书三）。 除了绕经伯特利之外，这路程是集中在那些与以色列人进入应许地有关的地点。这样做的目的，最少是作者这样记载的目的，是叫读者留意以利亚和以利沙在以色列历史中的独特角色。以利亚早期的事件叫人想起摩西的事奉，例如，像摩西一样，以利亚在何烈山上得到神的启示，而他杀巴力先知的事，又跟金牛犊事件的结果相似（ 出32:25-29>出三十二25-29）。现在他渡过约但河到东岸去（形式跟摩西过红海相似），而那儿正是摩西事奉结束之处。事实上，摩西生命的终结，也跟以利亚一样神秘和奇妙（ 申34:6>申三十四6）。在新约中，两人曾在耶稣登山变像时与耶稣谈话，这正强调了两人生命的相似（ 太17:3>太十七3）。 以利亚和摩西的平行对比，有着神学上的重要意义。摩西是西乃或何烈之约的中介者；他是先知（ 申18:15>申十八15， 申34:10>三十四10），藉着他，以色列人被带进约的关系中，并成为了神的子民。以利亚也是先知，藉着他，以色列人得以转回西乃之约，而以色列人独特的地位也得以保存。简单来说，把以利亚与摩西作平行对比，是戏剧性地提高了以利亚在以色列历史中的重要位置，尤其是他在列王纪中的重要性。雷利［H.H. Rowley, “Elijah on Mount Carmel”, BJRL 43 （1960）, 190-219］一针见血地概括了摩西和以利亚两人之职事的关系：‘没有摩西，旧约中所出现的耶和华信仰就不会诞生。没有以利亚，这信仰就已经死去。’ 若以利亚被视为第二个摩西，以利沙则是另一个约书亚。正如约书亚接续摩西作以色列人的领袖，以利沙也接以利亚之任，从干地上走过约但河，由河东进入河西，像约书亚一样（14节），他又跟随着约书亚的脚步，往耶利哥去（15-22节）。（就是以利沙的名字也叫人想起约书亚来。以利沙的意义是‘神是拯救’，而约书亚的意义则是‘耶和华是拯救’。） 以利亚的离去彰显了神的能力和奥秘。这事是以利沙，和伯特利与耶利哥的先知门徒事先知道的（3、5节），而最后，以利亚离开的方法，是难以形容的（11节）。以利沙要求得着以利亚‘加倍的灵’（9节），反映着长子继承产业的权利（ 申22:17>申二十二17），而以利沙称以利亚为‘我父’（12节）也可能与此事有关。这等同于正式要求作以利亚事工的继承者。以利亚所说的条件（10节）可能是指以利沙了解他离去的含义，而不单是指肉眼看见这事。以利沙的呼喊：‘以色列的战车马兵啊’（12节）表示他领会到以利亚是神子民真正的力量和保护。他撕裂衣服，象征着为以色列人的损失而哀哭。 以利沙到达了约但河，河水也为他分开，像为以利亚分开一样，这事件证明了在以利亚身上的灵已落在以利沙身上。耶利哥的先知门徒因而称他为他们的新主人（15节）。然而，他们不明白以利亚已经离去，不像以利沙那样清楚这情况，因为他们坚持要寻找他。以利沙知道这样做是徒然的（16-18节）。 在主前第五世纪，先知玛拉基曾预言以利亚会在‘耶和华大而可畏之日’到来之前回来（ 玛4:5>玛四5）。在玛拉基书中，那是指一位像以利亚一样，呼召人回转归向神的先知（ 玛4:6>玛四6），但许多人推测以利亚会亲自回来（比较 太17:10>太十七10； 可8:28>可八28）。耶稣指出，施洗约翰已恢复了以利亚的工作，应验了玛拉基的话（ 太11:14>太十一14， 太17:11-13>十七11-13）。 在伯特利和耶利哥的先知门徒可能是列王纪上十九章18节那7.000个忠心的以色列人的一部分。至于进一步的评论，参看下文六章1至7节的注释。二19-22 医治耶利哥的水泉耶利哥是世界最古老的城之一，有人定居的历史可追溯至主前8000年，而这是由于耶利哥拥有大量水源，浇灌四周的土地，使土地肥沃。然而，在以利沙的日子，那里的水泉变得恶劣。以利沙把盐倒在水中，只是一个象征性的行动，因为把盐撒在流动着的水中，并不能影响它地下的泉源。真正使水泉得洁净的，是耶和华藉以利沙所说的话。在这事件中，我们也可看见约书亚咒诅耶利哥的话（ 书6:26>书六26），被新的约书亚撤回了。值得留意的是，新的约书亚也依着第一个约书亚带领以色列人进入迦南的路径（伯特利靠近艾城，约书亚攻取耶利哥后便往艾城去； 书7:2>书七2）。二23-25 在伯特利的事件以利沙继而往伯特利去，这就绕回他与以利亚一起走的路程（伯特利──耶利哥──约但河，2-8节；约但河──耶利哥──伯特利，13-23节）。 那些戏笑以利沙之少年人的死，跟一章9至12节中那些士兵被焚一样突然和叫人震惊。若我们采取‘童子’的翻译（译按：正如和合本所采取的译法），这事就更具震撼性。在第23节和24节里，原文是两个不同的希伯来名词，两个都可译作‘男童’或‘少年人’。新国际译本选取了‘少年人’，但却没有把第23节形容他们‘细小’（small）的形容词译出。这里肯定是指孩童，除非我们可把它译作‘无用的人’。这残忍的惩罚要得到最合理的解释，就应以这角度看：以利沙被戏笑，是由于他是耶和华先知的领袖。可能‘秃头的’这句侮辱的话，是指某种剃发式，是用以标示先知的身分。这事以后，以利沙向北行，到以利亚得胜巴力先知的地点，然后再往以色列的首都去。 三1-20 准备夺回摩押约兰一名在英文翻译中有两种写法（Jehoram/Joram），新国际译本用两种不同的写法来分辨两位同期和同名的以色列和犹大王。 约兰获得轻微的赞许，因为他只是行耶罗波安所行的，没有像亚哈和耶洗别那样，陷入罪恶的深渊。虽然他除掉了亚哈所造的一个巴力柱像（2节），但从第十章明显可见，巴力的崇拜在撒玛利亚仍很盛行。以利亚在迦密山上比试的结果，是巴力崇拜不再被提倡为以色列官方的宗教，然而只要耶洗别仍在朝廷掌权，巴力崇拜就仍是首都生活的一个特色。 我们从摩押石碑可知（参导论），摩押在暗利的时代成为了以色列的属国。根据列王纪下一章1节，它在亚哈谢在位的短短两年间叛变了。因此，再次征服摩押成为了约兰的责任。 这段记载跟亚哈对抗亚兰的战役（ 王上22>王上二十二）有一些相似之处。两次战役的目的都是要取回在约但河东的主权；两次都与犹大王约沙法联盟作战（约沙法用了相同的句子来表达他愿意合作的心；比较 王上22:4>王上二十二4与 王下3:7>王下三7）；在这两次事件里，约沙法都要请求先知求问耶和华；并且两次战役的结果都不很清晰。 以东王站在约沙法旁（9节），这位以东王大概是列王纪上二十二章47节那位治理以东的‘总督’，即是由约沙法委任的一个长官，而不是以东王朝本身的一员。这样看来，犹大似乎已在哈达的日子取回以东的治权（ 王上11>王上十一）。 食水的短缺催使诸王求问以利沙。这使我们记起亚哈在位时的旱灾，以及亚哈的寻找以利亚（ 王上18:1-15>王上十八1-15）。然而，在其他方面，两个处境却大不相同。 约兰敬虔和有信心地表示，发动这次战役的是耶和华（10、13节），虽然我们在前文没有看见他在这事上寻求指引。以利沙指他的敬虔是虚浮的，甚至完全虚假（13-14节）。约兰没有寻求神的旨意，却要求神认可他的行动──这是极之普遍的错误！他到了最后关头，才做那早应该做的事。 以利沙使用一个弹琴的人来帮助他说预言（15节），叫人想起撒母耳记上十章5至13节那些受灵感的先知也弹奏乐器。他预言有关食水供应和战事的成功，而预言的第一部分，在第二天就应验了。以利沙在这故事中再没有出现。三21-27 与摩押人争战摩押军队竟误解了晨光照在水面上的情景，那是颇奇怪的（22-23节）。我们大概应看此混淆的视觉是出于神的作为，祂要藉此把摩押交在3个王手中（18节）。这几节经文里用了双关语的手法──在希伯来文中，‘以东’、‘红’和‘血’是很相似的，但这在译文中不能表达出来。 约兰和他的盟国击败了摩押人，应验了以利沙的预言。然而，当摩押王在城上把长子献为燔祭的时候（27节），以色列人就‘离开’了，没有追求最后的胜利。我们从经文中看不到以色列人撤退的实际原因。是否摩押人见王在极度沮丧下作出这样可怕的事，而向以色列人发‘大怒’呢（译按：参和合本小字）？换句话说，这次献祭是否使摩押人重新振作去作战呢？或是这激愤临到以色列人身上呢（参修订标准译本）？那就是说，以色列的军队是否因看见一个以人为燔祭的景象，感到十分震惊，因而放弃继续进攻呢？两种解释都有可能。这战役最后的结果不得而知；若以色列人离开了，摩押是否就得到自由？摩押石碑上记载着一段成功叛约的事迹，但这段记载并不能释疑，因为那事迹可能在约兰发动这场战役前已经刻上。 四1-7 奇妙地得到油的供应以利沙行了许多神迹。第一个神迹就是在耶利哥医治了水泉（2:19-22>二19-22）。其后还有7件神迹（4:1>四1至6:7>六7）。至于这些神迹的整体意义，请参看最后一个神迹的注释（ 王下6:1-7>王下六1-7）。 在以色列的惯例中，一个家庭若无力偿还债项，家中一些成员或所有成员就要作债主的奴仆（ 利25:39-41>利二十五39-41）。这就是一位先知的遗孀正面临的困境，而她即将要失去两个儿子。她的问题很严重，因为家中会没有人手去耕种田地。若以利沙不能帮助她，她的债项会愈趋沉重。 她仅余的橄榄油出乎意外地不断从瓶中流出来，这使人想起那位接待以利亚的寡妇，也得着奇妙的面和油的供应（ 王上17:13-16>王上十七13-16），但在这里，油要卖出，供寡妇还债。 四8-17 书念妇人得子书念位于耶斯列附近（ 书19:18>书十九18）。‘书念妇人’（12节）在原文是一个阴性的形容词，从这城的名字演变出来，用以指那位接待以利沙的妇人。经文中没有提及她的名字。从第13节，我们得知以利沙跟朝廷的关系与以利亚很不相同。他似乎在朝中备受尊重，而且具有影响力。本节经文给第八章的事件埋下伏笔，那时以利沙的仆人基哈西确实为了这妇人的缘故向王提出请求。 这个在不可能的境况下赐予儿子的应许，跟神向亚伯拉罕和撒拉作出的应许相仿（ 创18:10>创十八10），而这妇人的怀疑态度，也叫人想起撒拉当时的回应（ 创18:12>创十八12）。然而，事实证明先知的话是可靠的。 四18-37 书念妇人之子从死里复活这故事跟以利亚使撒勒法寡妇之子复活一事十分相似（ 王上17>王上十七）。在两件事件中，医治都在先知楼房内的床上进行，并且先知都作出相似的重复行动。但这个故事比先前的故事描述得更详细，描绘得更深刻。在这故事里，经文毫不含糊地指出，孩子已经死了。 妇人把死去的孩子放在以利沙的床上，又速速前去寻找他，表明她有信心以利沙可以使孩子活过来。故事简单直接而感人，描述孩子得以复活和与母亲重聚。藉着这位神人，神再一次彰显了祂掌管生命与死亡的权力。 四38-41 一锅有毒的汤这事件发生在饥荒的时候（38节），也许是八章1节中提及那维持了7年的饥荒。像在第二章一样，我们看见以利沙跟一群先知（‘先知门徒’直译是‘先知的众子’）在一起，地点是在吉甲。由于惯常食用的食物短缺了，一位先知便采摘了一些不认识的野瓜回来，而后来才发现是有毒的。以利沙在汤中撒上面（正如他在耶利哥泉水上撒盐一样，2:21>二21），可能只是一个象征性的行动。结果问题解决了，因为这是一位‘神人’所作的。四42-44 喂饱100人那‘一百人’（43节）可能也是一群先知。20个饼所指的大概是细小扁平的饼，所以，他们没有足够食物给这么多人，这也解释仆人感到奇怪而发出的问题。然而，以利沙从神得着应许，知道食物足够有余，而结果又得到了证实。五1-27 乃缦得医治以色列与亚兰的战争时而出现在两国相安的日子里（如王上22:1>王上二十二1）。乃缦的故事就发生在这段相安的时期中。在故事中多次出现的主题是：以色列的神是普世的神；祂是世上唯一的神，祂的能力和关注不只在以色列，而是广及全世界的。 乃缦刚出场，这主题就在故事中浮现了。他是一个亚兰的元帅，耶和华曾藉他‘使亚兰人得胜’。因此，除了以色列外，列国的兴衰也都是掌握在耶和华的手中。乃缦所患的不一定是麻疯，文中所用的希伯来文也包括各种不同的皮肤病。 藉着乃缦妻子那位来自以色列的婢女，乃馒知道以利沙以医治见称。虽然乃缦曾打败她的同胞，又把她俘掳了，但婢女仍对主人的健康表示真切的关注。她藉着单纯的信心，知道以利沙必能治好乃缦的病，这态度跟以色列王的反应有着显着的对比。以色列王在第7节所表现的惊惧，既可笑，又满了讽刺。王不能行使神那掌握生死的权柄，但他也不指示乃缦去寻找那位能够这样做的‘神人’。 乃缦最初因以利沙指示他往约但河沐浴7次而大感震怒（10-12节）。然而，他的仆人比他更有信心──正如以色列的婢女比以色列王显出了更大的信心。他们言之有理地指出，他既有足够能力去作一些困难的事，何不起来作这容易的事呢？顺服以利沙的简单指示，给他带来了医治。当我们以为神要求我们作大事时，神往往只是要我们在小事上相信和顺服祂。 乃缦的回应表现出极大的谦卑和感激之情。无论他从前怎样看以色列人的神，现在他只是宣称祂是普天下唯一的真神（15节）。从此以后，他只会单单敬拜耶和华（17节）。他要求两骡子驮以色列的泥土，并不表示他以为耶和华是限制于以色列国境之内。他这样做，大概反映了他相信耶和华的土地是圣洁的，因此，他需要用其泥土，在亚兰境内建造一个敬拜耶和华的圣地。乃缦在第18节的要求，并不表示他希望继续敬拜‘临门’（亚兰神哈达的一个称谓），同时又敬拜耶和华。这就跟他在15和17节的宣言相违反了。他的困难是，作为朝中的一名臣子，他虽然现在只忠于耶和华，但也必须继续作出敬拜临门的所有仪式。以利沙的祝福使他确信他已得着饶恕。整段经文应使我们体察到，那些在别的信仰群体中事奉神的人的难处。 基哈西试图欺骗的行径（20-27节）给这故事加上一个悲哀而有用的附录。作为一个高官，乃缦带着一些十分昂贵的礼物前来──以利沙一概拒绝了。给自己留下一些珍宝，对基哈西来说，是一个太大的引诱，他从乃缦慷慨的谢礼中，得到很多的好处。事奉神并不能保障神的仆人不受引诱。事实上，他们常处于一个位置，可以滥权并从别人身上取得好处。以利沙在第26节所说的话，暗示有时接受一些礼物是可以的，但这次却不可以（他并没有解释个中原因）。 六1-7 失落了的斧头‘先知门徒’的特色在这故事中显得比较清晰。他们在以利沙的带领下，像一个社群般共同生活。似乎在伯特利、耶利哥和吉甲（ 王下2:3>王下二3、 王下2:5>5、 王下2:15-18>15-18， 王下4:38>四38）都有这类社群，但这故事的主角，是属哪一个群体，则不得而知；我们也不知道以利沙是否跟各个群体，都有这样密切的关系。我们不应以为他们是一些僧侣团体，像主后四至六世纪在犹太旷野蓬勃的群体一样，因为显然这些先知是有妻子有家庭的（ 4:1>四1）。在这个故事中，我们看见一个社群要兴建一个新的殖民区，去安置日益增长的人口──表示他们在以利沙的领导下，日见兴旺。 以利沙取回那沉在水中的斧头，跟他先前医治耶利哥水泉，和除去汤中的毒一样神奇。像那些故事一样，本故事是要显出他是一个拥有超凡能力的人，那是先知群中，没有别人可拥有的能力。因为他作为‘神人’（6节）的特殊身分，所以这些能力是惟他独有的。这些神奇故事的总意是：他不单是一个事奉神的敬虔人，而且在当时的先知中，他与神的关系是独特的。像较早前的以利亚一样，在以色列历史的这个时刻里，他是一个非常独特的属神的人。六8-23 以利沙与亚兰人在随后的悲剧发生之前，这个较轻松的故事使紧张的气氛得以舒缓。亚兰王因以利沙有能力把将临的攻击告诉以色列王，而决意把他捉拿的时候，这意图打从开始已经注定是失败的。因为以利沙若能事先知道亚兰入侵的计划，他必定也知道当前这一个计划！第11-13节幽默地描绘了亚兰王的挫败感。 当亚兰的大兵围城的时候，以利沙并没有采取逃避的行动。仆人在第17节明白了以利沙冷静而满有信心的原因：火车火马（这叫人想起<=王下2:11-12>王下二11-12）的数目，比亚兰军队的数目还要多。以利沙祷告时，仆人得着的属灵眼光，跟他第二次祷告时，亚兰人的眼目昏迷形成对比与平衡。当以利沙亲自领这群眼目昏迷的亚兰军往撒玛利亚时，幽默就变成了胡闹。跟着，他又以先前求仆人得属灵眼光的祷告，求神开他们的眼目。但他们所见的，并不那样叫他们安心：他们已身处以色列的首都，以色列军队在那里的数目想必比他们多。 以色列王认识到以利沙的权柄在他之上。拫据列王纪上二十章35至43节来看，以利沙禁止王击杀敌军，是很奇怪的事。作者没有交代这样做的原因，只是先知在这处境中似乎应用了一些不同的战争条例（22节）。敌人此刻得到以色列王设宴款待，然后给遣返亚兰。他们的困窘足以结束对以色列侵扰的政策。六24至七2 撒玛利亚再被围攻故事在这里由喜剧转为悲剧。前一个故事刚结束（23节），第24节又指撒玛利亚遭亚兰人围困，令人感到奇怪。那明显的矛盾是由于关乎以利沙的故事并不是按年序来编排（参下文 8:1-6>八1-6的注释）。 这围困结果使首都绝了粮，作者更提到瘘升的物价来强调其严重性（25节）。第27节有力地指出王的无助。饥荒使人以孩童为食物的骇人听闻的事，是导致全面失败的最后因素。王把衣服撕裂以表达哀痛，并露出贴身的麻衣。在遭灾（ 哀2:10>哀二10）、悔罪（ 王上21:27>王上二十一27）或祈求得拯救的时候（ 王下19:1-2>王下十九1-2），王就穿这麻衣来象征哀痛。上述任何一个都可能是今次穿麻衣的原因。 作者没有说出王为何向以利沙发怒（31节），但原因并不难猜测。以利沙有能力预告亚兰的入侵，并使他们的计划失败，却没有防止这次围攻；他也有能力去加添面和油，但没有使用这能力去防止饥荒。 第32节第32节显示领导层有变。在前一次撒玛利亚被围攻时，‘国中的长老’聚集在王面前（ 王上20:7>王上二十7）。现在境况却有所不同，我们看见众长老聚集在以利沙家中。我们知道真正的领导权在先知手里，而不在王手里（这王一直是无名的，好像他的身分并不重要似的）。第33节在希伯来圣经中，第33节记载王的使者（新国际译本），而不是王自己（修订标准译本），来到以利沙家里，而所引述的话是王藉使者传达的话（不是王亲自说出来）。王的态度可以理解，但却是错的；因为即使是耶和华降这大祸，人也没有理由不向耶和华求助。再者，这态度只会带来更大的失望，因为王本身并没有能力去作甚么，这是他知道的（27节）。在这些时候，神若不帮助我们，我们就孤立无援了。 以利沙的回答是，拯救已临近了。24小时之后，粮食会十分充足，以致物价会大大下降（7:1>七1）。这样，以利沙是暗示（虽然他没有明说）围城会解除。在七章2节，那使者被描述为‘搀扶王的军长’（他并非正在搀扶着王，因为王并不在场；参上文6:33>六33的注释），意指他是王的随从。乃缦用了一个类似的句子来描述他怎样服侍亚兰王（ 王下5:18>王下五18）。这人的怀疑态度，已经给他带来一个关乎他命运的悲惨预言（2节）。 七3-20 撒玛利亚再次获救第6-7节第6-7节叙述了这次围城得以解除的奇妙方法。但若不是城门外被逐的人，孤注一掷地向亚兰人投降（3-5节），撒玛利亚的人就可能来不及知道真相，和避过饥荒。第8节第8节给人悬疑的感觉，因为我们会怀疑那4个人会否把好消息带回城中，使城中的人不致饿死。王正处于极度绝望中，以致他只能怀疑那是一个陷阱（12节）。如在乃缦的故事一样，在这里提出一个恰当之见解的，是一个仆人（13节）。亚兰人留下了许多粮食，以致以利沙那关乎粮食价格的预言得以应验，而当众人涌向城门口的时候，王的随从被践踏而死，应验了先知的预言结局（16-20节）。八1-6 书念妇人的地业这里清楚显示，以利沙的故事并不是按年序来编排。由于基哈西出现在这故事中（他在5:27>五27已离开了以利沙），所以这故事必定发生在医治乃缦一事之前。第1节第1节所预言的饥荒，大概给四章38至41节提供了背景。 这故事显示以利沙仍然关怀书念妇人和她的家。妇人充当一家之主，也许因为她的丈夫（在4:14>四14已年纪老迈）此时已逝世。妇人返回以色列时，王给她的待遇表示他对以利沙极之敬重（4-6节），妇人因田地的事来哀告王时，基哈西正讲述她儿子的故事，这也表明神的看顾。八7-15 便哈达为哈薛所弑第9节从第9节中便哈达向以利沙表示格外的敬意，可见以利沙在亚兰人心目中的地位。在希伯来圣经中，便哈达那求问病情的用字，跟列王纪下一章2节中亚哈谢的话相仿，这使我们很自然地把两者作一比较。两个王都是转向外邦人的神来查询自己患病的结果，以色列王寻求巴力西卜，亚兰王却来求问以色列的神！ 以利沙给便哈达的信息（10节）可以有两种不同的译法：可以作‘你回去向他说：“你这病必能好”，但耶和华指示我他必要死’，或作‘你回去说：“你这病必不能好”，因为耶和华指示我他必要死’。问题由于在希伯来文中‘不’和‘向他’二字，只有极小的差别。虽然新国际译本（和合本也是）用了第一个译法，但第二个译法也附作旁注，作为正确的译法。大部分译本采取第二个译法，这是基于一个原则：较难解的译法常是正确的。这里把‘向他’改作‘不’并不难理解，因为抄写圣经的人不希望读者认为以利沙说谎。若是把‘不’改作‘向他’，却不容易去解释了。 以利沙给予假信息的原因仍是不明朗，但第10节大概表达了以利沙因知道便哈达之病情，和哈薛之意图而感到的为难：病本身并不会致命，但便哈达依然会死，因为哈薛已计划谋杀他以夺其王位。以利沙没有说神已拣选哈薛作王代替便哈达，以利沙只是说他会作王，并且他会带给以色列人极大的苦难。 然而，我们不可忘记，以利亚较早时，曾蒙神指示去膏哈薛作亚兰王（ 王上19:15>王上十九15）。虽然这里没有实际膏立他，但这事也可看作在某种意义上完成了那个指引。另一方面，两段谈及哈薛的经文，都有很不相同的强调点。在列王纪上十九章17节，从以色列除掉巴力崇拜一事中，哈薛只是扮演一个小角色，但在以利沙的异象中（和其后的事件中），亚兰在哈薛统治下，带给以色列无穷的痛苦。 八16-24 犹大的约兰在16至29节，我们有第二个关乎犹大的插段，这个插段包含在暗利王朝的历史故事中。第16节的希伯来文暗示约沙法与其子约兰正共同执政。约兰在位时，从前约沙法跟以色列结盟的做法（ 王上22:4>王上二十二4； 王下3:7>王下三7），给犹大带来了苦果。圣经广泛地指约兰的罪为‘行以色列诸王所行的’，也归因于他娶了亚哈的女儿为妻（18节）。第18节第18节介绍了亚他利雅（但没有提到她的名字），她会在第十一章扮演一个重要的角色。第19节重复列王纪上十一章36节和十五章4节的话，提到神‘永远赐灯光与他的子孙’的应许。然而，这是圣经中最后一次提及这应许──从犹大后来的发展看来，这是一个恶兆。 以东成功取得独立（ 王上11:14-22>王上十一14-22所预期的），和立拿的叛变（估计是归向非利士人，因为这城位于犹大与非利士接壤的边境），可理解为约兰行恶的结果（比较罗波安在位时示撒的入侵； 王上14:25-28>王上十四25-28）。 八25-29 犹大王亚哈谢犹大王亚哈谢继续效法他父亲（和母亲）所行的（26-27节）。关乎他与以色列王约兰结盟的短注，引介出以色列和犹大废除巴力崇拜的事件。这里也首次提到哈薛是以色列的欺压者，开始应验以利沙的异象。关于亚哈谢之死，到了九章27至28节才有记载。九1至十36 耶户与暗利王朝的结束九1-13 耶户被膏立为以色列王随着哈薛在大马色作王，神给以利亚的指示（ 王上19:15-16>王上十九15-16），就只剩下一件仍未实行。这最后的事一旦实行了，事件就迅速发展，应验了以利亚那关乎暗利王朝之没落的预言（ 王上21:20-28>王上二十一20-28）。 基于某些原因，以利沙并没有亲自膏立耶户，而是从先知门徒中差遣一个无名的先知去膏他。 第1节第1节的‘束上腰’，是指准备作出某种行动；这里是指穿上适宜作长途旅程的衣服。除了在神给以利亚的指示中（ 王上19:16>王上十九16），前文并没有再提及耶户，但我们一直知道他是以色列军中的统帅，像暗利昔日的身分一样（ 王上16:16>王上十六16）。（我们不要误以为他是 王上16:1-7>王上十六1-7所记载的先知耶户。）当时军队正防守在基列的拉末，大概是随着列王纪上二十二章之战役而攻取了基列拉末之后。 以利沙的话（7-10节）叫我们想起以利亚在列王纪上二十一章21至23节所说的话，而这里又说神要伸祂仆人流血的冤（7节）。 第13节军队在第13节热切地作出这事，显示暗利的王朝已不再受欢迎。实行军事政变的时机已来到了。九14-37 约兰、亚哈谢和耶洗别之死关乎约兰与亚哈谢因约兰受了伤，而一同出现在耶斯列（14-15节）的资料，把故事重新接上前一章（ 8:28-29>八28-29）的主线，并且行动集中在‘耶斯列人拿伯的田’那里（21节）。经过3次重复问题的模式后（比较 王下1:9-14>王下一9-14），耶户就表明来意（22节）。约兰知道耶户的意图就转车逃跑（23节），跟亚哈在基列拉末受伤后的行动很相似（ 王上22:34>王上二十二34）。作者刻意在接近高潮时，把先前的主题和意念汇集起来。 耶户追杀已受伤和正在逃命的约兰，以及他处理约兰尸首时之冷酷无情，叫人震惊（24、25-26节；比较 申21:22-23>申二十一22-23； 撒下21:10-14>撒下二十一10-14）。虽然耶户引述了一个较早前的预言，去证明自己做得正确，但我们从前却未听闻这预言，而对于这预言是真实的，或耶户只是穿凿附会，我们则不得而知。 他击杀犹大王亚哈谢（27-29节），并不是出于先知在7至10节的命令。耶户可能感到那是正确的，因为亚哈谢是暗利的孙女亚他利雅的儿子（8:26>八26）。这几节经文中的地理状况并不清楚，但犹大的军队（亚哈谢的‘臣仆’）竟驻扎在以色列的米吉多，就颇为奇怪。 耶洗别既清楚知道事情会怎样发展，她就冷静，甚至讽刺幽默地面对着死亡。她擦粉、梳头，并不是意图引诱耶户（她的话显出她的态度），而是希望‘高贵漂亮地死去！’［T.R. Hobbs, 2 Kings （Word Books, 1985）, p. 109］她向耶户重复了第18、19和22节的问题，但这次问题是讽刺性的。她称耶户为心利，是叫他想起另一个弑王夺位的元帅──但那位弑王元帅7日后便可怕地死去（ 王上16:9-19>王上十六9-19）。 耶洗别的死是恐怖和残忍的。耶户的马车队刻意辗过她的尸身（33节），已超越以利亚的预言（ 王上21:23>王上二十一23），正如耶户引述那预言时（36-37节），在细节和残忍程度上，已超过原来的预言。野狗吃耶洗别的尸身时，耶户也在大吃大喝（34节），这正强烈显出他的冷酷无情。 十1-17 屠杀亚哈众子和支持者希伯来文圣经（译按：和合本也是）在第1节出现耶斯列这名字，似是错误的，因为耶户已身在耶斯列。希腊文译本则作‘通知城中（即撒玛利亚）的首领，就是长老……’等（参修订标准译本）。这极可能是原本的写法，因为在希伯来文抄写上，只要稍有差错，句子中就会出现‘耶斯列’一字。 耶户挑战撒玛利亚的首领，叫他们挑选一人作约兰的继任人，好为王朝争战（3节）。他最终的目的是杀尽70个有资格继任的人，而他透过威吓、高压，已达到此目的。众王子的首级装在筐子里，送到耶斯列的时候，就给他骇人的证据，证明他的计划已完成了（6-8节）。 第9节耶户在第9节的问题（‘这些人却是谁杀的呢？’很难理解。他似乎否认他对众王子的被杀要负直接的责任，但却不知道他要把责任卸给谁。他是否要求神认可所有他所作的，说耶和华最终要为这流血事件负责任？还是他要为自己强迫撒玛利亚首领去作的暴行而责备他们呢？若是前者，则他在第10节所提及的以利亚预言，就是延续着相同的主题；若是后者，他就是为稍后在撒玛利亚所行的报复，而引述此预言作支持。无论那一种解释都是正确的，耶户的目的都是要赢取‘众民’（9节）的支持，众民大概就是耶斯列的居民和驻扎在那里的士兵。 耶户进行大屠杀的下一个阶段，就是杀害所有在耶斯列的王亲国戚和皇室的支持者（11节）。后来他到了撒玛利亚，又在那里重复这个行动（17节）。然而，他在路上遇见42个犹大王亚哈谢的亲属，并杀了他们（13-14节）。他吩咐士兵把这些人活捉，但其后却又杀了他们，这显出他既残忍，又善变。他一直以来，都自称是‘为耶和华……热心’（16节）──这说法应受到质疑，因他滥用了预言来证明自己的暴行（ 9:25-26>九25-26、 9:36-37>36-37）。虽然灭尽亚哈家是‘正如耶和华对以利亚所说的’（17节），但作者最后对耶户评语（29节）是更全面的（参下文）。 十18-28 残杀敬拜巴力者耶户继续屠杀，这次是除灭所有在撒玛利亚敬拜巴力的人。耶户欺骗他们，自称一个比亚哈更热心的敬拜巴力者（1节）──亚哈并不是一个致力提倡新宗教的人，他更以记念耶和华的名字来给两个儿子起名（约兰和亚哈谢）。耶户以一贯残忍的手法来清除宗教上的异己。至于被杀者包括哪些人，则在乎那字面义作‘仆人’的希伯来字，应译作‘拜巴力的人’（如和合本和修订标准译本）还是‘执事’（ministers如新国际译本）。大概前者是正确的，即这次是彻底清除了巴力的崇拜，而不只是把负责宗教事宜的人除去。十29-36 耶户的评价第九至十章所描述的耶户，似很暧昧不明。一方面，他按着‘耶和华对以利亚所说的’话而行（ 10:17>十17）；另一方面，我们看见他似乎超越了神的话所吩咐的，并利用这话去支持自己，残暴地灭尽所有会违抗他的人。因此，纵然他成功地把巴力崇拜从以色列中清除（28节），但他却没有被描绘为一个可以学习的人物，而是一个为求达到目的而不择手段的人。像许多进行g e命的领袖一样，他在清除前人的罪恶上越了界线，又行出自己的恶来。他错误地应用先知的预言，也使他被归类为无情的政客；他们为自己取得近乎先知的权威，又诉诸神的旨意，使其所作所为显为正当。 这在圣经故事里只是含蓄地表达出来，但在耶户统治的最后评核中，却有明确的批判。对于他的成就，神亲自认许了（30节）；祂应许耶户的王朝可延及第五代（他本身的朝代，加上其后四代的子孙）──远远短于（大卫模式的）永久的王朝，这永久的王朝曾有条件地应许给耶罗波安（ 王上 11:39>王上十一39）。我们要注意的是，先知何西阿谈到耶户王朝的终结时，指那是‘耶户家在耶斯列杀人流血’而应得的惩罚（ 何1:4>何一4）。 此外，耶户声称他‘为耶和华……热心’（16节），却又敬拜耶罗波安所造的两个金牛犊（29、31节）。哈薛入侵之成功──描述为耶和华缩减以色