以斯拉记 注释导 论虽然以斯拉记和尼希米记在英译本和中译本圣经中，是两卷不同的书卷，但它们原来是一卷书的两部分，因而应看为一卷完整的书卷来研究。不单是古代犹太人传统在这方面有清晰的指示（分成两卷书大概是基督教会的做法），更重要的，是书卷本身表明了这一点。特别尼希米记第二部分，是所有前述事件的高潮，尤其是以斯拉的工作，这从他在尼希米记第八章中较为突出可见。虽然尼希米记一章1节明显地是一个新段落的开始，但那也只表示叙述中的一个分段，像以斯拉记七章1节一样；以斯拉在该节首次被引介出来。至于这两卷书是否与历代志上下同属一作品，出于历代志作者的手笔，则较难确定。明显地，这两卷书是历代志故事的延续，因为以斯拉记的开头，重复了历代志的结束语，但这也不一定表示两者是出于同一位作者。此外，两者在许多着眼点上都相同，最显着的是它们对耶路撒冷圣殿的工程和人事变动的关注。但由于它们都是出于一个比较细小的群体，而这群体本身又以圣殿为首位，所以两者所关注的事情，有相同之处也不足为奇。而可幸的是，两者同属一本作品与否，对于以斯拉和尼希米的注释没有多大影响。因此，我们在讨论这两卷书时，并不用参考历代志上下。 写作背景以斯拉记和尼希米记既是以历史故事形式来叙述，我们便需要知道其背景，以及故事中所提及的其他事件，以致能了解两卷书在揭示整个圣经故事上的贡献。 列王纪上下叙述了犹大和以色列两个王国一段颇长的历史。以色列国在主前722年灭亡了，亚述人最终把它吸纳进亚述帝国中（ 王下 17>王下十七）。其后约有150年时间，犹大这个小国以其大卫家的君王，和位于耶路撒冷的首都，继续作为一个独立国家而存在，期间有着各种不同的遭遇。然而，我们必须记着，有关早期以色列的事迹，我们都是通过这个渠道而得知的。 在主前587年，犹大也遭遇跟北邻以色列国同样的命运，但这次是落在巴比伦人手里，因当时巴比伦已代替亚述，处于当日世界的领导地位。巴比伦入侵所带来的彻底崩溃，是前所未见的。国中许多人，尤其是君王将相和领导阶层，都被掳至巴比伦去。那长久以来作为宗教和国民合一之焦点的圣殿，竟彻底被摧毁，而其中贵重的东西，都被送往胜利之国巴比伦去。君王也像他的前任者一样（ 王下 24:15>王下二十四15）被掳去（ 王下 25:7>王下二十五7），以致这国度，自大卫以来一直蒙寄予厚望的国度（ 撒下 7>撒下七），就这样灰飞烟灭了。犹大国本身似乎只变成巴比伦帝国内一个偏远的省份。因着国中主要的建设全然被毁，许多人会以为犹大及她所见证的宗教就此消失，只余下几卷历史书，正如她邻近的国家当时的命运一样。刵利米哀歌正捕捉了这种无助和绝望的感情。 对于其后50年间犹大或巴比伦的境况，我们所知的不多；这段时期一般称为被掳时期。然而，我们清楚看见的是，在被掳的人中，有些不但定出了一个重建故园和振兴国民的策略，更重要的是，他们知道神并未放弃犹大。在神学思想上一个主要的突破，是了解到这些灾难并非神所不能控制的，相反地，这些事件正是祂的作为。既有这种醒觉，又尝试从痛苦中学取教训，被掳的人中，有些便学习从这个新的角度去研读、保存他们的圣卷，最后还在圣卷上附上补充。 主前538年，即以斯拉记开始的时候，有了一个重大的转变，那不单是关乎被掳的犹太群体，更是关乎整个古代近东的历史。波斯人古列在国中迅速冒起，执掌政权，并在其后数年，开始一连串的南征北伐，胜利地进入巴比伦，因此成为了从前整个巴比伦帝国当然的统治者。在其后的两个多世纪，他所建立的波斯帝国，遂成为了世上的主要政权。波斯诸王在不同时候，控制着整个自埃及远至印度的地区。当然，他们的国运有起有伏。有时国中会有内部重大的动乱和叛变；埃及并非常在波斯统治之下，而波斯与邻近大国如希腊的冲突与战争，也成为了历世传说的故事。波斯王也不尽如古列、大利乌和亚达薛西──我们在以斯拉和尼希米记中认识的3个王──那么能干。 尽管如此，我们仍须谨记两个重点。第一，由于犹大地区与埃及接壤，是一个战略性的地区，因此这地对波斯来说，可能比起初想象的更形重要。他们关注怎样确保这地区继续向波斯帝国效忠。第二，若合乎波斯的利益，他们会给予从属的人民在宗教和法律上有一定的自主权。当然，若他们认为需要施压，他们也会像亚述和巴比伦一样，采取欺压和残暴的手段。但同时，较自由的政策──如我们在以斯拉记所见的遣送回国政策──也是他们的统治方法之一。 我们稍后会看见，圣经作者主要关注的并不是这些国际性的事情。然而，这方面的关注反映他们对国际间政策的看法，也许更重要的是，这提供了一个框架，让作者所描述的人物可以在其中运作。实际的处境限制着他们实际能行和期望的事，因此，我们读圣经时，不要寻找一些超出经文能传达的东西。犹大国的独立最多也只可以是一个遥远的梦。那时他们所求的，是把从前在另一个处境下订立的宗教标准和真理，应用在眼前那细小的宗教群体中，而这群体正活在外邦强国的荫下。 研读方向 在这大致的背景下，以斯拉记和尼希米记又处于甚么位置呢？因着好几个原因，这问题并不如想象中那么容易去解答。 正如研读许多其他圣经书卷一样，我们必须谨记两个不同的层次。首先，是所指述之事件的背景，那是两个层次中较直接的一个。在以下的注释中，我们会在适切的地方，参考背景方面的资料。然而，有一点不会讨论的，就是以斯拉返回耶路撒冷的日期。根据以斯拉记七章7节，这事发生在西达薛西王第七年，但经文却没有指明是3位亚达薛西王中的哪一位。由于以斯拉记的故事在尼希米故事之先，因此一般会假设那是亚达薛西一世，而日期就顺理成章是主前458年。然而，读者需要留意，有许多学者认为那应是亚达薛西二世（而以斯拉回国日期则是主前398年），以斯拉是在尼希米以后返回耶路撒冷的。这观点或可见于别的注释书；然而，基于这日期，释经家对许多历史资料，都需要重新编排。这观点虽曾一度流行，但现在已少人采用，因此本书不采取这观点（对于较详细的讨论，请参看进深阅读中，本文作者的作品）。 其次，我们研读一卷历史书时，应反问此书作者或编者的背景和写作目的，即他何以用现今所见的形式去编写此书。显然地，作者的编写，是在所描述的事件发生之后，有时是发生后很久才写成的。例如，我们研读福音书时，正常会探究每一位福音书作者特别强调的地方，而我们可以把该作者的写作编排与其他作者相比较，而达到这目的。我们可以留意作者把甚么资料写进书内，又删除了甚么资料，其资料排列的次序有何不同等等。我们要知道每位作者把有关耶稣的那些东西教导我们，而他又为何采用这个方法。 原则上，以斯拉记和尼希米记也是这样。明显地，作者用了不同来源的资炓，而他也不是常常把所有资料都编写进书内。同样地，我们要留意本注释有些地方指出，作者为了自己的理由，而按自己的次序去编排材料。这些研究能帮助我们发现作者最希望读者知道的是甚么。 然而，这却是其他问题产生之处；主要是我们没有确定的方法去断定作者何时写作和他的写作对象是谁。一个极有可能的观点是，以斯拉和尼希米工程之记述（即大约 拉 7>拉七至 尼 13>尼十三），约在主前400年合并，而约在100年后，再加上以斯拉记一至六章，使两书以现有的形式出现。若那是正确的，我们从别的资料可知，例如，开首数章所关注的，是犹太人面对敌人的指控时，要证明他们敬拜的形式和表达方法是合法的；这些敌人主要是一个发展中的组织，后来称为撒玛利亚人。因此，我们必须留意，作者如何指出圣殿重建是早期以色列人敬拜的延续，以及犹太人面对敌人的指控时，怎样彼此建立一种认同感。对于今天某些地方的信徒来说，这里可以学到一些很有帮助的功课，因为他们也是在一个充满敌意的环境下挣扎，去保存教会真正的身分。我们既活在发生这些奠定信仰根基之事件的许多年后，便需要从历史中学习。 主 题鉴于上述各点，我们可以找出许多贯穿两卷书的主题。在这里提及这些主题，并不是把两书中有关这些主题的教训统统列出来，而是要提出一些问题和难题；当我们研读内文时，记着这些问题，是有帮助的。 对历史的神学观点 第一点要强调的是这两卷书在记述历史方面是选择性的。例如，以斯拉记七章1节的‘这事以后’，所涵盖的时期超过50年。以斯拉的活动多半在于一段为期12个月的日子，而尼希米的工作，在他第一年大发热心的工作以后，我们便不知道他作了甚么，直至他第二次来作省长，而那已是12年后的事。同样地，尼希米记十二章26节和47节，似是把第一次归回的人，与两三代以后那些改革者直接联系起来。明显地，这个并不是现代合乎科学方法的历史记载。其中所涵盖的日子，是从神控制整件事件进程的角度来看，期间神的子民首先得以重建，后来在他们的土地上进行改革。只有那些与此有关的事情被记述下来。有时我们也需要把眼光从日常狭窄的角度提升──日常事件往往是叫人沮丧的──好分辨神在我们的生命和在我们的世界中更大的计划。从这更阔的角度去看，我们会更明白自己在大局中的贡献。 一脉相承 既看见上述关乎被掳的复杂处境，那些返回耶路撒冷，和那些跟随他们归来的人，需要重新确定，他们的信仰是与列祖一脉相承的。我们较早前在旧约中读到的应许，仍可作为他们的倚靠吗？他们可否倚靠神去帮助他们，和指引他们像指引他们的前人一样呢？他们的处境跟被掳前的祖先已很不相同，那么他们是否仍可称为相同的一群以色列人呢？注释中会提出许多这样的问题，而毋庸置疑，尚待发现的问题仍多着呢！作者描述了以色列人从被掳归回的情形，又描述了圣殿重建的过程、重新添置装饰和摆设的方法，还有在那里事奉的人员──这些只是作者试图向当时读者加以保证，并给他们一种宗教承担感的一些途径。 也许最重要的是他对律法书，即摩西律法的着重（他用了许多不同的名称，但所指的是同样的东西）。当然，律法书──即我们称为摩西五经的（创世记至申命记）──是为一群活在极不相同之处境下的人写的。当时作为一个主权国，他们可以全然统制自己的事。也许正为这原因，许多人以此为一封已过去的书信。我们看见，以斯拉在此有特别的贡献，他想出了一些解释的方法，让他们能发现圣经基本的原则，然后重新应用在他们的日子中。对我们来说，这也是需要的。固守这书的教训（关乎神的恩典、救恩和信仰本质，也关乎严格的‘律法’），能让他们得到认识神的主要途径。与前人在信仰上一脉相承，是最先的一步。 重建的进程 这两卷书的首3个重要分段（ 拉 1>拉一至 拉 6>六， 拉 7>七至 拉 10>十； 尼 1>尼一至 尼 7>七）都有相似的模式：一个人或一群人获准从巴比伦返回耶路撒冷，去办理一项特别的任务；他们开始时都遭受反对，但最终仍能得胜，并最少能完成主要的任务。这模式本身已可用来鼓励人存忍耐和信心，并警告人不要因外在困难而走歪了路。 最后一部分（ 尼 8>尼八至 尼 13>十三）则有所不同。这部分的中心是宣读律法，跟着是认罪和立约遵守神的律法（ 尼 8>尼八至尼 10>十）。但其后，尽管曾为所成就的事举行庆祝会（ 尼 12:27-43>尼十二27-43），但圣经说，他们也尝试（但不是常常成功）把这样的高峰转移至其后不可避免的日常生活中。我们可从此引伸出两个要点。首先，‘约之更新’（ 尼 8>尼八至 尼 10>十）是神藉改革者所做之工作的高峰，而不是其条件。读者稍后会知道，有信心和顺服神，并不是赢得神喜悦的方法，而是他们看见神怎样恢复和改变他们的群体，而欢欢喜喜地作出的回应。第二，神的子民不可期望永远停留在兴奋的属灵高峰上。他们若不能把这些时刻所得着的，转化为日常生活中的信心和顺服，这些兴奋的时刻便失去了它们的价值。尼希米记十三章那颇为叫人失望的结尾暗示，在独自无助的情况下，这确实是较难做到的。 在社群的见证 两卷书几乎一贯地（ 尼 9:32-37>尼九32-37是唯一例外的）正面描绘波斯诸王。从以斯拉记第1节开始，即古列因神的催促而有所感动，至大利乌王允准犹太人重建圣殿（ 拉 6:6-12>拉六6-12；比较14节），和亚达薛西差遣以斯拉（ 拉 7:12-26>拉七12-26）和支持尼希米（ 尼 2:6>尼二6），这些波斯王都在官方层次上，是行出神旨意的主要人员。相对之下，在政zh i的重要性方面，犹太人的身分则较少受到注意。在探究这主题时，我们清楚看见作者在描绘一个考虑实际情况的计划，而在这架构中，他希望让人明白，随着忠心而来的东西是甚么。当时处于支配地位的势力对犹太人既表现得颇为友善，他们就应争取已给予他们的机会去事奉神，而不是寻求在现状中有重大的改变。尼希米记第九章提醒读者，神最好的计划仍未实现。 相对地，与犹太人接近的官员──以参巴拉为首，但并非只有他一人──则一致被放在较反面的位置。而在这里，犹太人承受更严重的胁迫，因为这些与他们接近的人，在某程度上，有着与他们相同的宗教准则（如参 拉 4:1-3>拉四1-3）。我们不用怀疑，作者描述犹太人面对这些反对，必是用毅然决断的言词，去作出护教。对许多人来说，这是书中较为吸引的部分，尤其是对于问题的解决方法，包括解决混婚的问题（在 9>九至 10>十章； 尼 13:23-28>尼十三23-28）。然而，我们在这里也要留意犹太人所面对的处境，而不是用‘灵意化’的方法去逃避问题。在这成形的阶段，犹太人若要延续其社群，保持宗教及留给我们的宗教遗产之纯净，他们在波斯律法下的合法地位，以及他们彼此认同的完整性上，就不可有任何妥协。（此外，我们要注意，他们也愿意接纳那些真诚地归化他们的人；比较 拉 6:21>拉六21。）有时候，无疑也包括此时，神子民要把焦点集中在光和盐的纯净本质上，惟恐全然融入别的社群后，他们对神的爱和救恩的见证就消失得无影无踪了。 这些就是两卷书内一些独特的主题，可以用作研经时的指引。当然，无可否认，书中还有许多要点值得留意，例如神的主权──比较本书较阔之政zh i范畴与早期的旧约历史书；祷告的性质和习惯；几位主角的性格；及他们展示的领袖特质等。总括来说，在这两卷常被忽略的历史书中，我们可以学到许多有永恒价值的教训。 应用纲要 经历神的救赎和更新的人，面对新的生命，要作出抉择：完全委身去活出信而顺服的生命，并承担新的呼召。这样，复兴才能带来持久的改变和动力。 大 纲（注 释）一1至六22 从被掳归回与重建圣殿以斯拉记首6章涉及一段约为23年的时期（主前538至515年），期间许多犹太人从巴比伦返回故土，并在拖延了一段日子后，即约在圣殿被毁的50年后，把耶路撒冷的圣殿重建。 然而，圣经并没有用连续叙述的方式来描写这些事件，而是着重描述某些特别的时刻，但对其他重要的历史事件，如返回耶路撒冷的确实路线，则只字不提。这是因为作者的年代，比他所记述的年代为晚，他要受所得资料的规限；这些资料如他可以取得的信件副本、名单和别的文件。他藉着这些事件的编排，并加上他自己的评语，把读者的注意力集中于这些事件的宗教和神学意义上。 首先，他强调纵然所发生的事，在强大的波斯帝国那更重要的事务中，显然一点也不重要，但实际上，这些事件全由天上满有主权的神所操控。祂甚至使用了外邦君王如古列和大利乌，来达成祂在子民身上的旨意（例如 1:1>一1， 6:14>六14）。这事实鼓励读者从不同的角度去看国际间的事件，因为从一般的角度去看这些事，细小和偏远的宗教群体会很容易变得沮丧。 在政zh i变动的时候，基督徒要学习超越表面上的变动，去看神可能赐予更新的福音工作，或教会政策在方向上可能有的改变，以致在社会充满期望的气氛下，更有效地作出服侍和见证。 其次，本部分极强调以色列旧制度与更新了的耶路撒冷社群之间的延续性。圣经藉此提醒读者，他们是神多年前对祂子民之应许的合法继承人；他们的宗教并不是新的宗教，而是直接承受曾向摩西、大卫、所罗门等领袖所启示的宗教。 这里也包含一个反面的因素，就是敌对者的反对，这些敌对者中有北方新兴的撒玛利亚群体。若这几章圣经是在撒玛利亚圣殿兴建期间（约主前300年）编写的，则这样的保证是必须的。因而作者在第三、第四至六章清楚指出，面对别人对神工作的妨害，最佳的解决方法是继续执行神所派遣的任务，而不要妥协或对质。这些主题稍后在以斯拉记和尼希米记会一一展示出来。 一1-11古列下令被掳者归回，并把圣殿器皿带回本地第一章集中讨论上述首两个要点，背景是古列迅速冒起并掌握大权后，即夺取巴比伦的那年（主前538年），他以波斯帝国取代了从前的巴比伦帝国。波斯帝国的政策跟前人不同。前人藉一些粗暴的手法，如把属国的人大批掳去，来建立自己的主权，波斯则只要某些政策能达到其目的，便愿意满足一些本地人的要求。在波斯能进一步扩展至埃及之前，她需要在帝国尽西部地区，包括巴勒斯坦的人，向她效忠，而波斯这样做，极之受到犹太人的欢迎。一1-6 古列下诏世俗的历史家会从当时帝国的政策去解释一些事件，但圣经作者则认为这些不过是神用以达致其计划的一些方法。因此，古列（1节）和神的子民（5节）都可以描述为被神激动。此外，圣经指古列的行动是要应验较早前先知的预言，所指的大概是耶利米书五十章9节和五十一章11节，是按着以赛亚书四十四章28节和四十五章13节来理解。为要配合这说法，一个本来是地方性的诏谕（2-4节下诏的形式是一种口头的诏谕，大概是向犹大首领颁布），现在被视为重要：‘下诏通告全国’（1节）。 这诏谕集中于批准犹太人返回本国。关乎重建圣殿的细节，则是另一个鷋令的题目（参 6:3-6>六3-6），因为这事不单影响犹太人，也影响其他人。两段经文不应看作同一个诏命的不同版本。 作者在众民的回应（5节）之后加上一个注脚（6节），是要我们想起以色列人出埃及的情景。那些给予经济支援的‘四围的人’，不但包括一些决定不回去的犹太人（比较4节），也包括非犹太人。本节的说法叫人想起出埃及记三章21至22节、十一章2节、十二章35至36节那‘从埃及人手中掠夺’的主题。这是圣经第一次这样暗喻出埃及，而后来还有多次这样做，让读者从一个新角度去看那些波斯帝国历史中，似是不重要又或许会被删除的历史事件。在有信心的人看来，这次归回的重要性，不比以色列民族的诞生小。这次同样是出于神的拯救，甚至可以看为民族的重生。 附注第2节‘天上的神’这称谓是第一次出现在圣经中。在犹太人与波斯人接触的处境下，最常使用这说法。这称谓最初可能是双方都接受的称谓［波斯神只亚胡拉马慈达（Ahura Mazda）是一位天上的神］。一7-11 圣殿器皿带回本地本段无疑是根据送回之圣殿器皿库存清单而列出的，这清单极可能是保存在圣殿的文书处。作者把这清单列入经文内，并非出于对古物研究的兴趣。首先，有好几处再次叫人想起以色列人出埃及的情景。从以赛亚书五十二章11至12节清楚可见，圣殿器皿归回本地是‘第二次出埃及’会有的事。此外，第11节的措辞，是别处用来描述出埃及的公式（‘从……将……带上来’；比较 创 50:24>创五十24‘领……从……到……’； 出 3:8-17>出三8-17‘领……出……到’，特别是 出 33:1>出三十三1‘从……领出来……从……往……’）。最后，设巴萨那独特的称谓：‘犹大的首领’（8节），可能反映民数记七章84至86节（比较 民 2:3-31>民二3-31， 民 7:1-83>七1-83， 民 34:18-28>三十四18-28），而该处各支派的首领都在旷野飘流时期献出器皿。 其次，第7节强调，这些器皿就是从耶路撒冷第一圣殿中夺去的那些器皿（比较 王下 24:13>王下二十四13， 王下 25:13-15>二十五13-15； 代下 26:7>代下二十六7、 代下 26:10>10、 代下 26:18>18）。在象征性方面，这些器皿也许取代了尼布甲尼撒掳来放在他殿宇中那些别国的偶像。圣殿器皿被带回来，并在作者自己的世代，用在第二圣殿的敬拜中，因而有助于建立一个与所罗门圣殿之间强大的联系。它们把人的注意集中在神子民的合一上，因而与圣殿崇拜因着被掳而中断的情况相对应。 附注第8节设巴萨是波斯国之犹大省的第一位省长（比较 5:14>五14）。我们不能确知他别的事情，似乎他是犹大支派中一位出色的领袖，但说他出于大卫家，或他就是所罗巴伯的意见，则值得怀疑。第9-10节各种不同器皿的具体翻译很难确定，从各个英译本都有不同译法，可见一斑。第11节5,400件的总数，跟各部分之总和并不相等。这可能由于抄写数目上有错误，或纯粹是会计上出错。在波斯波立（Persepolis）的波斯府库文件中，也有许多这种会计上的错误。二7-70被掳归回者的名单从本章末后几节可见，这名单是在归回后一段日子才收集和编定的。编写这份名单的原因和日期不能确定，但有建议认为，这名单是用来回答后来关乎建第二圣殿者是谁的问题而编成的（ 5:4>五4）。若真是如此，则名单上所包括的，就不只是那些回应古列诏谕而即时回国的人，而其后10年或12年间，或许也有人随后回国。这名单在尼希米记七章6至73节再重复，而那里的‘第一次上来’（5节），应以大概的观念去理解，即是相对于后来几次回归潮，如以斯拉带领的一次回归（比较 拉 8>拉八）。两个名单有些微的差别，而差别主要在于数字上。这情况如上述，大概是由于后来抄写那复杂的记数系统所产生的困难。 在12位领袖的名字（比较 尼 7:7>尼七7）之后，跟着是平民的家庭（3-35节）、祭司（36-39节）、利未人（40节），和较低微的圣殿事奉人员（41-58节）。跟着是家谱不明者的记录（59-63节）、总结（64-67节）和其他简单的笔记。然而，那关乎平民部分的记载似乎并不一致，因为有些是按家族来登记，有些则按其居住地点。可能后者是指那些从未被掳的人，他们也跟被掳归回的人一起重建圣殿。 作者记下这名单的主要目的，是再次强调被掳归回者与从前的以色列人延续的关系。 第59-63节第59-63节记下那些谱系尚未查出的人，尤其可显出这一点；而首领的人数（十二人），又可叫人想起以色列支派的数目。此外，名单开始和结束时都强调各归本城（1节和70节），指明旧约各处都把人和土地紧密联系起来，因而本章的作用就如约书亚记下半部的清单一样。因此，这里暗示神给予亚伯拉罕的基本应许，已得着了部分的应验（ 创 12:2-3>创十二2-3）。 当然，本章所表达的排他性，也要有神计划中之包容性去平衡；神计划中的包容性在圣经其他地方得到证明，包括旧约本身（本章大量的外邦名字，尤其在48至58节，也可表明这一点）。但在此重要的过渡时刻，不能避免的是，重点必然落在犹太人那种认同感，并与昔日保持实质之联系的重要性上。 同样地，基督徒群体必须敏感于处境中所要求的优先次序。最首要活出的异象，仍是反映神那愿意接纳人的恩典。然而，有时基督教会在道德或教义上有错失，以致不能把他们从世俗的社会分辨出来。在这种情况下，可能有一段时间，要重新返回改革和重订界限之上。这样做的目的，是要恢复一个充满活力的基督徒中心，再次有效地吸引别人去经历神的爱。 三1至四5恢复敬拜本部分分为3段。第一段描述祭坛再次筑起，及在坛上献祭敬拜（ 3:1-6>三1-6），第二段描述重建圣殿的准备（ 3:7-13>三7-13），第三段则首次提到建殿工程遭阻挠，结果需要延迟（ 4:1-5>四1-5）。表面看来，这景象跟先知哈该所给予的印象不相符；哈该后来（约主前520年）斥责犹太人对圣殿完全不顾，并催促他们在所罗巴伯和耶书亚带领下，开始一个似是全新的建殿工程。 学者对此难题作出了各种不同的解释；例如，到了哈该的年代，这早前开始的小计划已或多或少被遗忘了。然而，我们也许不应看这段经文所指的是回归早期的日子。第7至13节和四章1至3节可能是从哈该的时候开始（第8节‘百姓到了耶路撒冷神殿的地方’所指的时间就是开始重建的时候，而不是最初从巴比伦回来的日子），而四章4至5节是后来加上，去解释工程何以延迟了（比较 4:4>四4和 3:3>三3，并留意四5提到的一段时间）。然而，无论我们采用哪一个答案，作者的重点都是清晰的，而其目的是要作为一个模范：犹太人以恢复某种形式的敬拜为优先是正确的，只要那是可行的──即使在圣殿建成之前（ 3:6>三6）。 三1-6 复筑祭坛献祭敬拜本段最少是指从被掳归回初期的日子。祭坛在原有的根基上（3节）重建，那就是在原本的祭坛被破坏的地点上重建。既集中在神启示要作为献祭之坛的地点上（比较 代上 22:1>代上二十二1），犹太人延续被掳前之以色列人的敬拜，便得到保证。同样地，特别（4节）和常献（5节）的祭，又照律法书上所写的，得以恢复。他们敬拜的形式和表达法，正是摩西和大卫所设立的方法。附注第2节耶书亚是大祭司（比较 该 1:1>该一1）。这职位在君主制度结束后，更形重要，因此这里适切地先提他的名字。所罗巴伯显然是继设巴萨任省长（比较 该 1:1>该一1）。虽然他出于大卫家（ 代上 3:19>代上三19），但以斯拉记并没有以此为重要。三7-13 重建圣殿的准备本段几乎每一句关乎建殿的话，都是刻意强调它与第一圣殿的相似之处。例如，第7节明显地响应着历代志上二十二章2至4节和历代志下二章15至16节；第8节的日期使人想起历代志下三章2节，而两年的准备工作若加在5年的兴建工程上（比较 6:15>六15），则这7年又可跟列王纪上六章38节相比较。利未人监督工程的责任（8-9节）又跟历代志上二十三章4节相同，而伴随着的庆典（10-11节）又使人想起第一圣殿的奉献礼（例如 代下 5:11-13>代下五11-13， 代下 7:3>七3）。最后，第12-13节出现一个明确的比较，复建圣殿的欢呼声，最少也跟那些见过第一圣殿之老年人失望的哭号声相配。因此，本段的主要目的，也是强调其延续性和合法性，而结束时的喜乐，对作者那较晚的世代来说，是另一个挑战。四1-5 首次出现敌挡与阻挠若把1至3节的事件，如上述定为大利乌王时代的的事件，则可以解释为何只经过一段短时间，整个工程在第五章便受到质询。那些被拒绝的人很快便进行报复。虽然个别局外人士可被接纳进入这群体（比较 6:21>六21），但其他人若得以加入，作为伙伴，则重建圣殿的法律权利便受到危害。后来的质询，证明他们在这一点上坚持，是聪明的做法（比较 5:3>五3）。作者称他们为‘犹大和便雅悯的敌人’（1节），大概是出于后见之明；他们当时可能并非以此身分出现。第4-5节第4-5节是附加上去的，用以解释奉献祭坛后（ 3:1-6>三1-6），何以迟迟未进行圣殿重建。附注第2节把外邦人安置在昔日之北国的亚述王以撒哈崸，在历史书中并未提及（ 王下 17:24-41>王下十七24-41关乎撒珥根二世），但在以赛亚书七章8节则有暗示。第5节大利乌在主前522年继刚比西斯（Cambyses）任波斯王，执政直至主前486年。他在位首两年面对许多叛变事件（以斯拉记没有提及，但对哈该和撒迦利亚的预言来说，可能是重要的背景），但后来，以斯拉记称他恢复古列的政策。四6-24公然的对抗本部分提及3封指控犹太人的奏告，一封写给薛西（6节），两封写给亚达薛西（7-16节）。这两位波斯王在大利乌以后才执政，而第五至六章却又回头叙述大利乌执政年间的事。除非作者对于年序是全然混淆不清，否则我们应假设本段是一篇附记，而第24节表示我们重拾在第5节中断了的叙述（作者的用语显然是重拾此叙述）。支持这说法的，是那些指控都是关乎耶路撒冷的城墙（12-13节），而不是关乎圣殿；圣殿却是以斯拉记一至六章的主题。 作者这样离题的原因是十分清楚的。他刚刚详述了犹太人如何拒绝外人的帮忙。后来的事件证明先前冷漠无情的决定是正确的，因这些人其后显出了他们的真面目，即‘犹大和便雅悯的敌人’（1节）。由于这只是以斯拉记和尼希米记中，许多敌挡神的工作中第一个记载，因此，它可用作一个叫人常常警惕的警告，并且当敌挡的在‘外面’，便要及早处理，不要让它进入群体之内，因到时它的破坏性会更大。 作者只是把其中一个指控全部记述下来（8-16节），而王的回覆（17-22节），对后来解释尼希米被差遣的背景是有帮助的。无论如何，没有证据显示指控犹太人密谋反叛的话是正确的，但鉴于波斯帝国西部各省常有动乱和不安，亚达薛西这‘行而后三思’是可以原谅的。 附注第8节如第7节所示，这里的文字从旧约常用的希伯来文转为亚兰文，并一直持续至六章18节。亚兰文在波斯帝国中是一种‘外交语言’，而可能许多作者取得的官方资料都以亚兰文写成。由于犹太人也懂得亚兰文，所以作者选择保留这些资料原来的文字，而他自己也用亚兰文写出简短的连系句。第10节大河西是波斯帝国西部省份的官方名字。这几节的其他名字和称谓都很含糊。第12节这里所指的可能是与以斯拉一同返回犹大的人。第20节大君王并不是指犹大人（如大卫和所罗门），而是指亚达薛西的前任者，如古列和大利乌。亚达薛西担心与他们相比是不利的。五1至六22重建圣殿这段冗长的记载，显然是集中于圣殿重建期间的一件事件，就是波斯总督达乃的质询（ 5:3-17>五3-17）和从王宫而来的有利回覆（ 6:1-13>六1-13）。作者在这些资料之上，加上有关神之催促和看顾的平衡论述（ 5:1-2>五1-2， 6:14>六14），然后才以献殿和逾越节的庆典来结束整件事（ 6:15-22>六15-22）。我们要留意，此处正如先前一样，我们期望作者记载的详情，都给删掉了；例如，作者没有交代建殿的实际过程和进展。作者只把他从原始资料所得的告诉读者（主要是达乃和王之间的书信来往），然后从神学意义方面去作出评论。 与此事相关的，有两个明显的重点。第一，作者采取正面态度去看波斯的当权者，再次强调神藉着他们来行出祂的计划和旨意（参 1:1>一1等）。作者采取这种态度，以致‘教会和国家’的冲突得以避免，尤其在他自己的年代；那利用他们在民事法律下之权利的群体，不会危害神的管治，因为神作为他们至高的主宰，定能透过这些人的法律，让其子民得益。他并没有倡议说，重建政zh i上的独立自主，是神子民得自由的必备条件。实际上，他乐于代表皇室谈到国家在祷告和献祭上所给予的支持（ 6:9-10>六9-10）。 第二，在上述各章一直重复提出的主题──一脉相承，在此也继续提及。一脉相承在于圣殿本身（ 5:8>五8；比较 王上 6:36>王上六36， 王上 7:12>七12， 王上 5:11>五11、 王上 5:13-15>13-15， 王上 6:3-5>六3-5），和伴随的礼仪及律例（如 王上 6:17-18>六17-18）。 虽然基督教没有同样倚靠这等外在的律例典章，但我们必须记着，‘普世教会’不单包括现今所有的真信徒，还包括那些活在我们以前的人。我们与他们有同一本圣经、各种圣礼、许多崇拜的形式和价值观念。我们常常思想这样‘与圣徒相交’，会得着鼓舞；以他们的榜样来察视我们现今的处境，也是一个有益的练习。在不降低圣经的权威下，我们若忽略其他基督徒（‘传统’）的经验，是危险的。 五1-2 重建神的殿宇此处与哈该书和撒迦利亚书一至八章的描述一致，即建殿的工程主要是出于以色列之神的激励，再透过先知的话，引起热烈的回应。五3-17 达乃的质询无论这质询是否由于四章1至3节的拒绝而引起，圣经没有暗示达乃是存着敌意到耶路撒冷来的。由于这工程的授命是差不多20年前出于前王古列的（比较13-16节），他大概对此一无所知，故此需要确保一切按章进行，尤其使用公帑可能是一个问题（比较15节与 6:4>六4、 6:8>8）。第5节第5节暗示他倾向相信犹太人的解释，而作者认为他这种态度是出于神对子民的看顾。附注第10节这里没有列出名单，不过，这名单可能已在第二章中引用了。因此，作者把达乃的信件撮写了。第12节我们可留意这一代的人怎样把被掳前之先知的教训，看为对他们的教训，无论那是多么令人不快。在更新的时候，承认过往的错失，是是更新的一个重要部分。第16节本节的下半部不完全是对的，因为在设巴萨带领下，无论建殿工程开展了多少，都已停工很久了。然而，重要的是，在法律上，犹太人称他们现今所作的，只是继续使用先前所授的特权。因此，他们所提及的是国家文书处所记录的名字，而不是他们当时的首领。第17节这极可能就是达乃要确认的一点。相关的文件没有在巴比伦找到，却在另一个波斯首府亚马他城（ 6:2>六2）找到；这一点强烈证明这叙述的准确性。六1-12 大利乌王的回覆大利乌王把古列原本的诏命纳入他的回覆中（3-6节）。犹太人的要求全然得到证实，而大利乌不单肯定这要求，还加上他自己的一些供应，人若有违命，将受重罚（7-12节）。近期在波斯行政文件方面的考古发现，显示波斯帝国在国中广泛支持这等地方宗教，纵然文件本身没有提到犹太人或耶路撒冷圣殿。附注第3节本节末可能应更正为‘高三十肘，长六十肘，宽二十肘’，即约为高45呎（13米），长90呎（27米），宽30呎（9米）。六13-18 圣殿之建成与奉献正如在本部分开始时一样，作者再次强调神在政zh i过程中的干预和控制。在先知的劝勉之上（14节；比较 5:1>五1），作者又指出神和诸王同有这个命令。这里也包括亚达薛西，因为他在下一章会支持以斯拉回国；无论如何，他在第四章的角色也并非完全是反面的。 奉献圣殿的描述把被掳归回的人放在十分有利的位置。他们视自己为整体被掳归回者的代表（17节），而这奉献典礼就像所罗门圣殿的奉献礼；当时整个民族仍是一体（比较 王上 8>王上八）。虽然这与被掳归回时期的实际情况相距很远，却让读者看见任何宗教群体当时或自那时起应有的理想。 六19-22 庆祝逾越节作者在此转而使用希伯来文来结束以斯拉记一至六章的部分。逾越节是结束这段记载的一个适合的节期；正如我们所见，这段记载是作者在许多方面看为第二次出埃及的一连串事件。第21节第21节再次强调，这群体欢迎任何愿意者加入，他们不需要具备甚么先决条件。附注第22节表面看来，以亚述王一词来指一位波斯王（大利乌），是叫人疑惑的。这或可解释为：亚述被视作一个欺压势力的象征（比较 尼 9:32>尼九32），而这角色后来被认为是巴比伦（比较 彼前 5:13>彼前五13； 启 14:8>启十四8， 启 18:2>十八2）。这样解释并非没有原因，因为波斯是接管了巴比伦帝国，而巴比伦则是接管亚述帝国。学者找到一些证据证明波斯人也意识到这种政权之更替。七1至十44 以斯拉有关以斯拉的资料可见于以斯拉记七至十章和尼希米记八章。这些资料有部分是以斯拉亲口说出来的，而似乎其余的部分是由一位较后期的编者按这些记述重写出来的。假设所谈及的波斯王是亚达薛西一世，则以斯拉记六章与七章相隔约有57年。作者用‘这事以后’（ 7:1>七1）来过渡这几十年的时间，最能反映他的写作是以神学为目的，过于以记载历史为目的。明显地，他并不是要叙述下一件已发生的事，而是叙述神整体计划中下一件重要的事；神的计划是以色列人从巴比伦归回后，犹太群体要进行一次更新。七1-10 以斯拉的简介作者介绍以斯拉为一位祭司和文士。他的家谱（1-5节）显示他出于一个祭司家庭，是犹大被掳前倒数第二位大祭司西莱雅的后裔（ 代上 6:14>代上六14）。然而，在被掳归回时期，祭司的教导角色被文士逐渐取代了，而以斯拉就是文士中一个突出的榜样（6-10节）。从前写下的经卷成了主要的宗教权威，是无可避免的。因此，他是站在一个把神的律法传达给人的过渡位置，而我们则准备看他对圣经之诠释在故事中所占的重要位置。第6-9节第6-9节概述了他前往耶路撒冷的路程；更详尽的资料可见于第八章。正月初一日（9节）指逾越节的节期（比较 出 12:2>出十二2），而这一点配合后来的以斯拉为第二摩西的观点。这种写作方式使读者在人物和事件上，看见一个熟悉的拯救历史模式，让我们更明白神在管理祂所有子民的事情，并使后世读者从自己的经历中找出类似的模式，无论那在表面看来是多么不重要。就是循着这些解释方向，我们可以看见许多旧约人物，今天仍可作我们的模范（比较 林前 10:6-11>林前十6-11）。七11-28 以斯拉受命亚达薛西给予以斯拉的这份诏命，是以亚兰文写成的（参 4:8>四8的注释），而这诏命可能是因应以斯拉的特别要求而写成的（比较 7:6>七6）。王给予他4项任务。 第一，他要带领以色列人从巴比伦返回犹大（13节；这是第八章所讨论的主题）。第二，他要把各种礼物和厚赐运返圣殿（15-20节）；王又交给他一份予河西所有库官的谕旨，命他们供应圣殿崇拜之所需。这道谕旨也列在诏命之中（21-24节）。也许为免有人怀疑他对这些金银器物处理不当，以斯拉在八章24至30节、33至34及36节，清楚交代此任务之完成。 第三，他要‘照你手中神的律法书，察问犹大和耶路撒冷的境况’（14节）。在经文中，这极可能是指王需要确保圣殿的礼物是按犹太律法来使用，并且与波斯人在别处的习惯一样，被视为犹大省宗教生活中一项正式核准的规例。这可能是处理混婚问题的基础（ 9>九至 10>十章），因为这等婚姻显然在判断一对夫妇活在那一个司法制度下，引起了问题。 最后，以斯拉要教导那些住在犹大省以外的犹太人遵守犹太律法（25-26节）。这会是一个伤脑筋的问题，因为神的律法和王的命令（26节）之间，必有许多冲突之处。巴比伦的犹太人必已面对这问题，并且在两者间达成了协议。要向其他在相类之处境下的人给予指示，有谁比他们首席的教师做得更好呢？许多在不同处境下的信徒，自那时起已面对这问题，因而以斯拉的方法是很有用的。可惜的是，随后各章对此事只字不提，可能暗示他从未履行这部分的使命。 纵使这份文件在犹太教的历史发展看来，具有重大意义，但以斯拉的回应祷告（27-28节），只让我们看见圣殿这敬拜中心得到了更多的供应，和表达了神永恒不变的爱。自亚伯拉罕第一次蒙召和得蒙各样应许以来，以色列人这多年来，在环境上可能已有彻底的改变，但神仍是‘我们列祖的神’，祂能感动一个波斯的国君及其臣仆，去行出祂的计划。 八1-36 以斯拉返回耶路撒冷的旅程本章多半是较直接的叙述，主要关乎以斯拉对王诏命的顺从和履行。然而，其中3个重点的达成，却不单在乎他的能力，也由于‘神施恩的手帮助我们’（18节；比较22与31节）。 首先，以斯拉渴望那些与他一同回国的人中（1-14节），有一些利未人（15-20节）。他们在圣殿敬拜中的从属角色，可显出这次回归对他们来说并不吸引，但他们在旅途中同行是有需要的，这样才可配合出埃及后在旷野行走的象征（比较 民 10:11-28>民十11-28）。在那情况下，他们也在运送圣殿器皿上有特别的责任。 第二，旅程本身的安全是在于神恩手的带领，因以斯拉拒绝了兵马的护送（21-23节）。这似是卤莽的自恃迫使众民切切祷告，而他们的信心也得着了回报。然而，尼希米那不同的态度（比较 尼 2:9>尼二9），提醒读者，神可以藉不寻常的方法，也可藉‘正常’的方法，来为其子民作事，这原则后来在道成肉身一事中表达得淋漓尽致。 有些基督徒会陷入一种想法，以为神只会行神迹奇事，因而把一些世俗化的程序，如会议等，视为‘不属灵’的。然而，神既选择降生为人，藉着基督成就救恩，我们便可预期祂会使用人类的方法，也会回避这些方法去作工。祂是我们整体生活的神，我们应小心，不要把祂的作为分门别类。这样做最终只会把祂排拒于我们大部分的生活以外，换句话说，我们会变成伪善者。 第三，运送贵重的金银和祭物（参第 7>七章）而不受盗贼滋扰，也是由于神施恩手的帮助。然而，这里详尽地记述以斯拉所遵从的步骤；人若辩说经文所着重的是‘属灵’方面，而不是‘实际’方面，便是误解了作者的意思。 难怪被掳归回者一抵达耶路撒冷，安顿下来，便献上感恩祭（35节）。他们在第一次归回后这么久才回国，发现第二次出埃及，并不是一件孤立的事件，而是一个经验，是其后各个世代都可以享受的。其中的应许和盼望，并不是第一次回归的人已享用尽致，而那些选择稍后才起程的人，也不会受到谴责。相反地，得拯救和新生命的前景，向每一个新的世代发出挑战，要作出抉择。 九1-15 有关混婚的报告和以斯拉的认罪4个月过去了（比较 10:9>十9），我们必须假设，如十章3节所提示的，以斯拉已像尼希米记八章所描述一样，开始了他的教导事工。从本章和别处，我们发现他能够把那些被视为过时的律法，重新应用在新的处境上，他特别是把不同的经文串连起来，去找出那些支持着较旧之律法的神学原则。 结果是众民开始明白，跟未信的外邦人结婚，与他们的先祖与迦南人结婚，在原则上是无异的，而这做法是律法不容许的。第1节所提及的民族，多半已不存在，但从各种别的资料可见（包括 利 18>利十八， 利 19:19>十九19； 申 7:1-4>申七1-4， 申 20:10-18>二十10-18），律法与当代的处境也是相关的。 以斯拉的祷告纯是认罪，其中并不包含要求赦罪或其他代求。这祷告的高潮是：耶和华以色列的神啊……你是公义的！（15节）纵使神要毁灭祂的子民，以斯拉也承认祂的做法必是对的。这可说是最高境界的敬拜：敬拜者只为神的本质而赞美祂，而不是为了他希望从神得着甚么。 因此，以斯拉适切地采用了一个为死者哀悼的做法（3节），而他则代表着全民去祷告。他的祷告（6-15节）也是从各种早期文献援引过来的，其中包含了个人和群体的哀悼（6-7节）；思想神现今的怜悯──这样只强调了众民的忘恩负义（8-9节）；具体的认罪（10-12节）；未来的意向（13-14节）和概括性的认罪（15节）。 十1-44 混婚的问题得解决以斯拉的领导作风值得我们研究。这里正如在别处（例如 9:1>九1； 尼 8:1>尼八1），他是等候众民来找他。因着他的教导、忍耐和榜样，他能够不用威压，便带领他们作出一些他认为有益的决定。 故事以一种直接的手法来描写。在考虑过所有随之而来的状况后（14节），许多人都休了他们的妻子，而这些人的名单则列于本章第二部分。本章首尾都沉痛地提及受牵连的妇人和孩子，可见作者并非没有留意他们要牺牲一些人作为代价。读者所面对的问题，是这些事为何发生，过于发生了甚么事。 我们要明白的重点是，犹大的犹太群体在一个不安定的处境下，若要生存下去，就必须有一种很强烈的认同感。亚达薛西的诏命（ 7:12-26>七12-26）已为以斯拉提供一个指令去发展犹太教，成为一个严谨的宗教团体。因此，入教者的资格必须重新界定；否则，这信仰中独特的元素有可能会淡化，以致超越那被认可的要素。这是作神子民的原则，而这原则仍然有效（比较 太 5:13-16>太五13-16），纵然以斯拉所采用的方法，明显是基督徒看为不合法的（ 林前 7>林前七； 彼前 3:1-7>彼前三1-7）。 因这缘故，我们不应把这特殊的历史处境，等同于基督徒刻意跟非基督徒结婚的问题（ 林后 6:14>林后六14并非直接针对这个问题，但其原则常应用在此事上）。然而，整件事件提醒我们，我们必须尽所能去巩固自己的信仰，并与神相交，而不要放任地让自己面对走上歧路的试探。 进深阅读F. 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