题记：美国神学家奥尔森的《基督教神学思想史》一书中说：“每个人都有自己的角度，但是，这并不代表所有的陈述都必须带着高度的偏见”。在神学史上，一个最为恼人的问题是：人类在救恩上扮演的是什么角色。发展救恩的教义，认识神与人的力量相互作用的力量，妥善对待神的至高主权和人类的自由决定和行动，一直是神学不懈的努力。对“神恩独作说”与“神人合作说”，过程神学和加尔文主义两个极端，已经使基督教神学陷入极大的僵局。这个话题亟待新的洞见，它将主领21世纪的神学，好使一首赞美诗里所唱的“我们有一个故事传给万邦”被有效传递。
一、“神恩独作说”与“神人合作说”之争
回看千百年的“神恩独作说”与“神人合作说”之争，不知怎么，就想到“探戈”一词。在360百科上解释：“探戈是男人和女人永恒的战场。它定义了爱的行为，而这种行为又会在舞蹈形式与风格中表现出来。探戈通常的表演规则和形式是有限的，想象力和激情却是无限的。”这何尝不像在基督教神学中一直回响不绝的“神恩独作说”与“神人合作说”的论战，两者的探戈之舞绵延至今，背后都有神的恩典启示，和人对神不尽的爱与探询。再伟大的神学家所说出的都有限，但神本身和渴望认识神的激情追求却无限。
1、奥古斯丁的“神恩独作”与帕拉纠、半帕拉纠主义的“神人合作”
奥古斯丁为基督教思想之流注入“神恩独作说”，认为人类的运作完全是被动地，而神的运作决定了普世历史和个人救恩的一切。在奥古斯丁的早期神学中，他认为信心是人类对于救恩的贡献，后来在对帕拉纠的回应中，他的思想变成信心是神的恩赐。在奥古斯丁的晚期，他只承认神恩独作说，是救恩正统教义的基础。
帕拉纠在历史上被定为异端，其实他从未真正否认过基督信仰的任何教义，目的也不是想要传讲假福音。帕拉纠大约于公元350年出生在英国。公元405到罗马时，他震惊和愤怒于罗马教会里的道德衰落，爱心冷淡等。他应算是一个基督教道德主义者，就是在教会提倡强烈道德态度和行为的人，为此他反对当时的某些信念和习惯。后来的阿米念与之有些相似。帕拉纠否认原罪的见解，热烈地相信自由意志，以及恩典在救恩上的必要性，但他认为，恩典有一部分是人类的天然禀赋，另一部分则是神透过律法所启示的旨意。他是说，在特别恩典的帮助之外无罪的完美，应该具有可能性，否则神的要求，以及命令人要负责达到这一点，就是不公平的。康德的一句格言，可以阐释帕拉纠的这种态度：“应该”包含着“可能”。
半帕拉纠主义的神学领袖是卡西安，由于打开人类在救恩上可以主动的小小门户，卡西安被视为半帕拉纠主义的创建者。他和文森特、浮斯图构成大公教会的铁三角，共同反对奥古斯丁的“神恩独作说”和预定论。他们知道整个东方教会，都是一种神人合作观，也就是恩典在神与人关系上扮演主要角色，但人类决定并努力与恩典合作，救恩才会发生。他们充满自信，认为这是教会古老的信仰，一定错不了。卡西安主张，在救恩上，神与人互动的核心是一个奥秘。他丝毫不给预定论任何余地，他说，神施行救恩的方法很多，并且深奥难懂，因此“神如何在我们里面行作万事，然而每件事又可以归因给自由意志，这是人的智力和理性所无法理解的。”同时卡西安也主张：“我们绝对相信神的恩典是丰富有余的，有时候会超越人类软弱的信心程度”。
2、天主教与东正教不同的救恩观
1054年东西教会的大决裂，不仅在政zh i、历史、文化等因素，内在的神学分歧才是根本。在教义上长期的主要争执之一是所谓“和子句纠纷”，看似一字之争，却是不同的真理领受和信仰传统。所以后来双方虽然多次做过和解的尝试，均告失败。
许多基督新教徒对于天主教神学不够认识，表面地认为天主教宣扬行为称义，看重功德。具体情况不是那么简单。正统的天主教神学包括：神的恩典乃是人类之义的唯一基础和原因，人类无法在恩典的帮助之外，行处值得救恩的善行。天主教会的正式教导是即使一个人透过浸礼悔改信主，透过圣化成长为一个基督徒，但实际上，神的恩典是使整个过程产生果效的原因。人类的决定和努力，最好也不过是工具性的原因。若没有神先存的恩典使人具有能力，根本不可能生效。
为什么天主教却是给人一种与其神学主张不相称的影响呢？529年奥兰治主教会议上，谴责了半帕拉纠主义，但这个会议完全不认可预定论，敞开了人类自由和恩典合作的大门。在此会议之后半帕拉纠主义更是被宣告为异端。但它的一些观念在流行的信念和西方灵修主义中已经根深蒂固。天主教后来就包括并强调，以善功系统作为恩典的必要证明，并且倾向于采纳一种神人合作说，其中自由意志必须与恩典合作，救恩才能圆满达成。
大格列高利（约540～604）既很有政zh i才能，又是伟大的神学家，他的救恩论充满张力。既强调神的至高无上的主权，恩典，又警告说不可把恩典视为理所当然的，当更努力更虔诚。“祷告、补赎、弥撒、代求、善行，都是人类与神努力接触的方式。”他认为与基督同钉十字架，代表极度懊悔，包括：自我牺牲的补赎行为，全面合理的自我弃绝妨害灵性的肉体娱乐，积极参加教会敬拜和礼仪，爱心的行动。确信神拣选的并希望得神喜悦的人就当过一种“完全悔罪”的生活。因着他的努力和教宗位置的影响，这些主张被广泛推行。路德的新教神学，在许多方面都是对大格列高利救恩教义的反动。
基督新教对于阿奎那的神学最常见的误解是认为他教导靠行为得到救恩。这也是比较肤浅的看法。阿奎那的立场很清楚，追随奥古斯丁，采取神恩独作说。虽然他确信参加各种圣礼是不断称义和成圣过程中的不可或缺的行为。他也相信一个人必须使用自由意志以及尽到一些努力，才能使用这些恩典的方法。但在比较深的层次上，阿奎那否认任何人类的努力或表现，能够使救恩临到或保留在一个人的生命中。人的决定和努力，乃是神的工作。但和新教徒不同的是，阿奎那的救恩论拒绝将称义和成圣一分为二，提出一个人只能照着他里面的成圣，照着敬虔的程度，蒙神称义，也就是与神的关系正确。
称义和成圣是否有区别，在神恩独作说的架构里没有太大的意义。在神人合作的救恩论中，一个人是否清楚区别称义和成圣才有真的意义。实际上帕拉纠否认原罪的思想并不是孤家寡人，或标新立异，当时绝大多数的东方基督徒都是否认原有或遗传的罪。故而东正教对于救恩，是强烈的神人合作的色彩，强调人类的意志与恩典合作。东正教神学不但反对在传统的神圣启示之外，思考其他命题，并且也不注重理性主义的系统化。他们喜爱透过教会的仪式，神圣的传统和真理的活知识，来坚固对基督的爱与忠心。
3、宗教改革时期对救恩论的理解不一，路径不一。
宗教改革的旗手马丁·路德对于神学的最大贡献是，救恩乃是神怜悯的白白恩赐，人类对于救恩完全无能为力。唯有借着恩典，透过信心得到救恩。他直接开火的是罗马天主教沦为了形式和传统的俘虏，并陷入近似半帕拉纠主义的神人合作说。
在路德之前的宗教改革的三先锋（奥卡姆、威克理夫、伊拉斯谟）对“神恩独作说”与“神人合作说”各有见解。奥卡姆的唯名论对神学有深远的影响。它在信仰和理性之间划出一条清晰的界线，使“唯独信心”成为基督教信仰的根基。威克理夫竭力支持预定论，倾向于神恩独作说。伊拉斯谟认为绝对的神恩独作说与理性的基督教不合，主张人类有自由或选择或拒绝神的恩典。在神人合作中，恩典是主要的伙伴。也就是说，他想要一条中庸之道，一方面承认自由意志与人类的合作，另一方面承认，人类绝对需要恩典和信心。而信心绝对是礼物。
对当时的教会境况，路德认为问题主要在神学，天主教不肯剧烈改变神学，真正的基督徒就该脱下鞋子，跺脚离开。伊拉斯谟却认为问题的根源是道德瓦解。他断然主张，真正的道德是在心里，并非外在的行为，而基督教的复兴之道，以及大公教会的复活，在于神的灵透过恩典，赐给人一颗新的心，不在于改革致分裂。然而不可阻止的宗教改革，不可阻止的基督新教不断分裂出新的教派。后来的神学家们纷纷仿效第一代改教家破坏教会外显统一的套路，把分裂作为改革的手段。
面对滔滔的改革之势，1544年11月11日，教宗保禄三世召开了第十九次基督教全体大会，这就是著名的特兰托会议，使人注意到了教会的结构和习俗亟待改革。在大会期间保禄三世去世，接替的庇护四世非常仇视基督新教。他通过这次大会巩固了罗马天主教的教义，并赋予它复苏的动力。特兰托会议清楚否认唯独靠着恩典因信称义的救恩，认定称义是包括人类意志的合作和行善积德的过程，并宣告路德和其他改教家及跟从者都是异端，这个咒逐至今仍然有效。
4、加尔文主义和阿米念主义继续的“神恩独作说”与“神人合作说”大论战
宗教改革蓬勃兴起，加尔文在神学上没有太大的创见，主要是将路德和茨温利的神学系统化，他的杰出整合之功可谓系统化大师。茨温利、加尔文等强调神恩独作说，以及与此相应的预定论。他们的后继者采用经院哲学的思维，试图建构起条理井然的新教教义系统。贝扎可谓是极端加尔文主义者的神学创始者之一，和其他加尔文主义者一样，很是着迷于预定论。为了保护预定论的教义不受神人合作说的破坏，强硬的加尔文主义者发展了“堕落前论”，也有把预定论的定命放在允许人类堕落犯罪之后的“堕落后论”。“堕落前论”和“堕落后论”在16世纪下半叶慢慢发展出加尔文主义的教义系统。1618-1619年的多特会议明确了加尔文主义的五个重点：完全败坏；无条件的拣选；有限的救赎；不可抗拒的恩典；圣徒的坚忍。
阿米念则钟情于伊拉斯谟和再洗礼派的神人合作说和自由意志论。因改革宗的影响，不知情者多把阿米念主义当异端。其实阿米念的神学彻头彻尾是新教的，是从“改革”改革宗神学开始的另一个新教神学的典范。正如一个改革宗的评论家说：如果从基督教两千余年的教会历史中，阿米念乃是十二位出类拔萃的神学家之一。阿米念也相信预定论，但他反对加尔文主义的两派“堕落前论”和“堕落后论”。他认为神最大的最优先的预定是耶稣基督，并且预定重点也不是基督之外的个人。阿米念也强调恩典，“若没有恩典，自由意志就无法开始作任何真正的属灵善事，而且无法做的尽善尽美”。
但阿米念描述的是先行的恩典，就是神给所有人的，若要得救就不可或缺的恩典，是耶稣基督超自然的，赐能力的恩典。但因为是先行的恩典，所以它是可抗拒的恩典。然而，只要有人不抗拒，借着信心让它在生命中运行，那么这个先行的恩典就会变成称义的恩典，这个改变就是归正，并非一个善行，而是单纯的接受。这是阿米念的神人合作说崭露头角的地方，先行恩典观让救恩论既是“神人合作说”，又不至于成为帕拉纠主义和半帕拉纠主义——神不会把救恩硬塞给人，但救恩也不是罪人所能赚取的，救恩只能自由地接受，但连愿意与接受恩典的能力，也是恩典所造成的。
加尔文主义和阿米念主义论战之激烈，到了荷兰各省之间触发内战之势。尤其摩里斯亲王执政期间，亲王站在加尔文主义者的阵营，打击抗辩派。（抗辩派是在阿米念去世后，46位荷兰牧师和众多平信徒组成编写了《抗辩》文献，以阐述对加尔文主义五要点的反对。）荷兰就有好几个城市发生了暴动。1625年摩里斯亲王去世后，阿米念主义又回到荷兰人的生活中。但阿米念主义最有影响的是透过卫斯理的循道会运动，进入了大不列颠和北美新教生活的主流。
5、清教徒运动时期福音派的“神恩独作说”与“神人合作说”
敬虔主义又影响和催生清教徒运动，清教徒主义乃是神学改革的运动，清教徒神学属于彻底与坚决的加尔文主义，衷心同意多特会议的五个神学重点（TULIP），并谴责阿米念主义是神学上的“坏疽”。由此清教运动后期杰出的神学家爱德华滋抱着激进的神恩独作说，强调所有的人类，除了做他们想要做的事，自由意志并没有任何意义。认为阿米念主义的意志的自由，包括意志的自我决定在内，本身就令人反感无比。提出捆绑人类意志的，不仅只有罪人的意志而已，人类是受造的性质本身，就让人不可能具有自由意志。怀特菲尔德也坚称，只有神掌权一切，人被动领受，救恩才称得上是白白的恩典。
约翰·卫斯理的神学则是一种结合了敬虔主义的阿米念主义，对福音派的神人合作说做出了独特而明显的贡献。毫无疑问，卫斯理的救恩论是新教的，它拒绝人类的功德在救恩中占任何地位。他教导说一个人所有的任何良善，一直都是从神而来的礼物，完全是借着信心自由领受的，这对于成圣、重生和称义，同样是真的。但他认为恩典是可以抗拒的，并且信心纯粹是自由决定不要抗拒恩典，这是由先行恩典赋予的能力，反而完全信靠和希望恩典，并容许圣灵更新这个人的存在，成为神的一个孩子。
爱德华滋和约翰·卫斯理同属一个时代，都在18世纪的福音派复兴中，但非常难以合作。“神恩独作说”和“神人合作说”之间的鸿沟，让他们一分为二。卫斯理把神的爱放在他教导的中心，爱德华滋则使一切都围绕着神的荣耀。卫斯理认为加尔文主义的无条件的拣选、不可抗拒的恩典和双重预定论等教义，冒犯了神充满爱的性格，几乎在亵渎神，让人很难分辨神和魔鬼。爱德华滋则认为任何阿米念主义都在无意中否认了神的伟大，有沦为无神论的危险。
6、自由派、保守派、新正统派、新天主教等现代多元化神学多元讨论救恩
怎么来对现代性做出回应？变革得几乎改头换面的自然神论试图改造新教神学。面对强有力的现代化冲击，和自然神论的迅猛兴起。古典自由派神学，新自由派神学，基要主义神学，福音派神学，过程神学，解放神学等，从不同角度，不同层面对救恩做出阐释。人们不停询问：天下人间，真的没有赐下别的名可以靠着得救吗？神的恩典究竟做在哪里，神和人怎样合作？由此，唯独基督，有限救赎等传统教义都有不同程度上的摇动，对此也呈现出更加多元化的解读。
其中一个较为明显的印记是普救论的声音出现，并发声增强。被称为现代独一无二的天主教神学家趋向普救论：人如果要永远灭亡，必须明言弃绝神所赐的救恩。甚至那些弃绝救恩的人，只要活出神所启示的讨神喜悦的生命——悲天悯人的生命，这种人也能得救。新正统神学家巴特也有普救论之嫌，有人就此问他，他说：“我没有这样教导，也没有不这样教导。”在救恩论的最后，巴特神留有余地，得救的人数不是全部，但或许比人知道和想象的更多，因为神的自由与爱要有开放的可能性余地。
二、“两说”之争背后的不同的思维路径：唯实论与唯名论
“神恩独作说”与“神人合作说”作为启示，在圣经里都可以找到不同的经文来支撑各自的观点。作为思考，也呈现出不同的思维方式，其背后的理性路径可体现为唯实论和唯名论。从这个角度来说，神学和哲学并不能截然相分，经院学者安瑟伦认为在特别启示的神圣活动与理性之间，并没有普遍清楚可见的界线。理性是心智觐见神的道路之一，但这条道路本身却是恩典铺设的。伟大的阿奎那则更是要证明，有一个不完全依靠恩典的自然世界和自然知识。因此，没有信心的非基督徒，也可以采取一个纯自然的路径，去获得神的知识，其理性的作用，乃是神在人类里面的形象。理性在神超自然恩典的活动之外，具有它自己的活动领域和能力。
唯实论者承继了古希腊哲学家柏拉图的看法，认为本体论中的现实，是独立于人类感官、信仰、概念与想法之外的。他们相信人所相信为真实的一切都只是近似于真实的存在。人类感官所感受到的世界，只是真实的一种投射，并不是真实。现今世界认为的实在论，与古希腊、或中古经院哲学所说的实在论，在内容上并不相同，有时甚至是相反的。“三位一体”的理论依据大抵是“唯实论”。放在逻辑里面，“父、子、圣灵”就是“具体的殊相”，而上帝是共相。西方天主教偏重三位的合一胜过位格，东正教则注重三个位格过于合一。
唯名论后起于唯实论，重在讨论的是关于事物的概念（共相）与实在事物之间，存在的关系与其出现的先后顺序。认为现实事物并没有普遍本质，只有实质的个体是存在的。唯名论者认为，只有感官能够感受到的个别的存在，共相是不存在的。共相只是由感官虚构推论出来的一种概念。较弱的唯名论也称为概念论，认为共相是由实存事物所推导出来的，所以存在先于共相。唯实论对唯名论的反对主要在担心对共相的否认，直接威胁到了“三位一体”的信条。但大大动摇“唯实论”奥卡姆的意志论，就是直接出自他的唯名论。他说：甚至神也是一个个体，一个具有绝对无限的个体，可以任意而为的个体。
路德认为神学的出发点是耶稣基督与祂的十字架，并非自然和理性。但实际上，唯实论和唯名论也直接影响到神学的不同维度，是注重上帝的超越性，还在上帝的临在性更紧要。“神恩独作说”侧重在上帝的超越性的工作，“神人合作”则偏重上帝临在中的奇妙工作。
三、探戈之上，认识神与认识神的知识
探戈定义了爱的行为，男人和女人在其中随形共舞。“神恩独作说”与“神人合作说”这场千年探戈之舞还在过程之中，因着不歇的爱。问题在于：同样因着爱，为什么矛盾冲突这么大？难道仅仅是对真理的领受不同，追求认识神的路径不同？恐怕有一个很需要警醒的：认识神的知识容易成为隐蔽而狡猾的偶像。当认识神的知识成为偶像、成为凝固的标准的时候，挑拨离间，猜忌纷争就在其中做工，导致既轻易论断，又想人为限制神的工作。以致很难谦卑承认：我们在基督里领受了神的启示，然而我们对这丰富、博大、荣耀之启示的理解，远远尚未完全。只有我们与神面对面时，才不再对着镜子观看。
我们对神的认识不是静止凝滞的，神的启示工作也不是教义条文。阿奎那的类比说，认为我们在论及神的属性，既不是说确定的语言，因为神永远比任何受造物更伟大，我们也不是说不确定的语言，否则我们就完全无法认识神，正确地说，我们所有关于神的语言，都是类比的。幸好整本圣经是耶稣基督的真理启示，也是历史性的启示——神在圣经历史画卷中生动演示着祂的拯救之工：神救恩作为的方式从来都是自由的，在不同的时间段、现实处境，在不同的人和群体身上，尽都不同。看上去有时完全是神恩独作；有时神做一半，人做一半；有时甚至看不见神的手在做，只有人的盲作和努力。不论哪种运作方式，神、人之工各占百分比的此起彼伏，都是神全然的恩典，与人的信心相应。
信心怎样来领受、如何更深地认识神呢？沉重而涌动的人类历史中，基督在两个层面上被理解着，一是基督教教义言说的层面，一是人之生命存在的层面。在前一种，如果脱离了基督教教义，对基督的理解似乎就失效了，也很难将救恩的言说转化为其他宗教、文化可接受的语言。在后一种，当人的内在本质遭遇各样危机时，去寻找某种形而上的“转化”，这一种意义上的“基督”比较容易被理解。“神恩独作说”与“神人合作说”若能突破基督教神学的教义表述的范式，从生命的存在和人性根底来思量、“转化”，或许才能有新的洞见、新的亮光，以及在时代语境下的新应用。相信“主还有更多真理和大光要从祂的圣道里迸发出来”！
【作者简介】海夫本名:康晓蓉，本站作者。作家、诗人、牧者。籍贯四川，70后。1995年大学毕业到浙江工作。先在中学执教语文，后从事影视、杂志等文化传媒工作。2006年回居成都，2007年归主。2010年开始牧会，2013年7月按立为牧者。诗作散见《十月》、《中国当代女诗人爱情诗选》等。2007年出版诗集《诗三百与字一个》，写有哲学散文集《生命与爱》，2012年自选诗集《活水》。2013年信仰文集《风随着福音吹》。