导论：在中国教会的神学思考中，基督论是一个重要的主题。基督论与广大信徒的信仰生活密切相关。它不但影响到基督徒对教会论和救恩论的思考，而且也不可避免地影响到基督徒对世界，对非基督徒的看法。也就是说，不但影响到基督徒的信仰生活的态度，也影响到基督徒的现实生活态度。今天大多数中国基督徒仍旧接受由传教士所带来的“传统的”或“教义的”基督论。这个基督论建立在“尼西亚信经”和“查尔西敦信经”的基础之上。这个基督论在思想史和教义史上的贡献是巨大的。但是，对今天中国的基督徒来说，这个基督论，似乎很难充分帮助中国教会去面对自己所处的处境。中国教会需要对基督论有一些新的理解。不少中国教会的领袖和神学家已经在这方面做了许多有益的思考。其中影响最大的当是丁光训主教“宇宙的基督”的思想。宇宙的基督的思想无疑为中国教会在一个非基督教的世界拓展了无限的生存空间。中国文化是伦理的，而不是论理的。它不崇尚思辩，而注重教训。在这方面，它与圣经，与希伯来思想，而不是希腊化的基督教思想更为接近。因此，一个“伦理的”的基督论比一个“论理的”的基督论，将会更容易为中国基督徒所接受，也更适合中国社会的现实和文化情境。“道成肉身”的信仰为这种伦理的基督论的理解提供了可能。“道”曾在一个特定的历史文化之中，曾在第一世纪的犹太成为肉身，“道”也可能在每一个特定的文化成为肉身。每一个独特的文化都可以“让基督成为可以被触摸，被感知的‘肉身’”。道成肉身的基督确实曾生活于一个文化之中，而且任何的基督论都一定是文化的理解。在这个意识上，尽管只有一位耶稣基督，却会有许许多多的基督论。每一个基督教的信仰群体，甚至每一个基督徒都会有自己对基督论的理解。道也当在中国的文化之中成为肉身。也就是说，中国基督徒需要构建我们自己的基督论。大多数中国基督徒现在所接受的基督论带有深深的历史的印痕。它难以对今天的中国教会所面对的处境说话，我们也难以在这样的一位基督中与上帝亲自相遇。那么，我们如何能在中国当今的处境下构建我们自己的基督论？中国基督徒，甚至中国人民将会欢迎一位什么样的基督？对中国教会来说，这些问题是很急迫很重要的。丁光训主教曾说过：对中国教会来说，有两个“C”。一个是基督(Christ)，另一个是中国(China)。这暗示中国的基督教神学必须扎根于中国的文化处境中。对基督论的理解，同样是如此。在中国的文化处境中理解基督论，我们不难将耶稣基督理解为是“道”成为肉身。他是上帝在中国文化和当代的中国情境中成为肉身。离开这种处境性的理解，就没有真正的中国的基督论。作为一个中国基督徒，我很赞赏中文圣经用“道”去翻译“the Word”一词。当我们说到“道”的时候，就会马上想到它的许多的意义：原理，话语，道路，方法，理性，真理等等。耶稣基督是“道”在中国文化中成为肉身。这是道的基督论，它强调道成肉身。 道的基督论可以展示我们对基督论的独特理解。这能将我们对基督论的理解领入一个实践的和伦理的纬度。在这篇文章中，笔者尝试去展示这种基督论理解的一些因素。首先，我将简单谈谈在中国文化处境中构建基督论的必需性。然后，我要提一下中国基督论构想的起点问题。笔者尝试以圣经和教会的实践，而不是以尼西亚和查尔西敦信经为基督论思考的起点。带有伦理性实践性的基督论的思考可能是当前中国教会有关基督论思考的一个可能的方向。在当前中国处境中重新理解基督论的必需性：首先，我要谈谈在我们自己的处境中对基督论作出新的理解的必需性。Lucien Richard 正确地指出，“基督论必须追踪拿撒勒的耶稣如何成为信仰的基督。因为，当神学家不得不讲说他们自己的故事和拿撒勒人耶稣的故事时，他或她必须在不同的时代用不同的方式加以讲说。”这段话暗示一种对基督论动态的理解。也就是说，每一个文化，每一个时代都应该有其自己的基督论的理解。耶稣基督是活的，因此，对基督的理解也应该是活的。我们中国基督徒应该有我们自己对基督论的理解。但是，正如一位亚洲神学家所说的，在亚洲基督论已经变得没有活力了，因为我们仍旧依赖尼西亚和查尔西敦信经有关基督论的信条。而这些信条对亚洲人来说是难以理解的。因此, 作为生活于亚洲的中国基督徒，我们有必要在我们自己的处境中对基督论作出新的理解。如果不作出新的理解，经典的基督论对我们的基督徒生活，或许不但无益，而且可能有害。所以，我们应在我们自己的文化和社会政zh i处境中进行基督论的思考。在信仰的基督和历史的耶稣之间确实需要建立一种合适的关系。因此，“基督论必须不断地同时地在这两极之间移动。它必须既是理论的，又是实践的。只有当我们参与过去的事件时，这才会成为可能……我们要及时在过去的启示的事件和目前我们自己的信仰现实之间架设桥梁。对过去基督事件的理解和我们的自我解释是不能分开的。”因此，每一个文化，甚至每一个时代得努力在它自己的处境中重新追踪从耶稣到基督的道路。同样地，“当代基督论只能在同它自己的文化背景的对话中，发现它自己的真理。”在这种意识上，基督论必须是一种翻译和一种解释。任何有活力的基督论都应该是处境化的或融入文化的。这种翻译可能或解释，可能是不充分的，甚至是误读的，但却是必需的。基督论因此当是历史的和文化的。神学家只能在他们自己的处境和文化中进行基督论的思考。在基督论的思考中，他们需要面对他们自己所遇到的问题。因而，一个有活力的基督论需要在信仰的基督和历史的耶稣之间保持必要的张力。它需要在过去和现在之间维持一种历史的距离感。因着这个原因，中国神学家在进行基督论的思考时不能不顾中国教会目前的情境。中国的基督教曾被看为是“洋教”，即便现在，仍有不少中国人认为基督教是“外国人的宗教”。另一方面，尽管据估计目前中国约有两千万基督徒，但与全国的人口相比，基督徒的数量仍是绝对的少数。而且，中国教会也有老人多，妇女多，文盲多，经济状况差的人多的特征。也就是说，中国基督徒大多是在经济和社会政zh i生活中被社会所边缘化的一群。而且，他们往往也乐于这样被边缘化，甚至主动地自我边缘化。在这样的处境中，经典的基督论如果不重新加以解释，对绝大多数的中国基督徒来说，就显然没有什么意义。中国神学因此也就需要在它自己的情境中对基督论重新作出解释。在某种意义上，一个圣经的耶稣比教义的基督对我们更有意义，更切合我们的实际。 我们现在所接受的传统的基督论是由传教士带来的，有着浓厚的西方化和强烈的排他色彩，并且不能给今天的中国基督徒太多的帮助。对这种基督论因此也一直有批评的声音。在某种意识上，这种基督论暗示一种神学上的帝国主义。这种教会中心论的基督论对中国传统的文化往往是排斥的。我们可以将她归入尼布尔的“基督反文化”的模式。由是之故，基督教很难在中国文化的土壤中扎根。因此，一些中国神学家，如赵紫宸，吴雷川，谢扶雅，丁光训等，从上个世纪20年代开始就一直不断地呼吁中国教会要构建自己的中国神学和中国的基督论。特别是在当前中国教会所开展的神学思想建设中，构建中国教会的基督论变得更加急迫起来。没有一个合适的基督论的理解，就不会有适切的中国神学。对中国的神学家来说，只要我们认真面对中国教会的特殊的情境，就会看到在当代中国的处境中重建基督论的需要。这种重建也是一种再解释。它意味着在这种新的理解和经典的理解之间，在中国当前的处境下进行基督论的思考与在其他处境下进行基督论的思考之间，应有连续性。在中国处境中基督论思考的起点: 下面，我们来看一看中国基督论思考的起点问题。在经典的基督论和当代的基督论之间，我们可以看到一个清楚的转变。或多或少，差不多所有的当代基督论都对“历史的耶稣”表现出很大的兴趣。尽管经典的基督论在当代的中国处境中，仍旧可以在某种程度上谈论基督，但中国教会当前基督论的思考应有一个不同于经典基督论的起点。解放神学家Jon Sobrino,在讨论基督论教义的本质时，对查尔斯敦式的限定提出批评。根据他对神学和他自己的处境的理解，Jon Sobrino 在他的基督论中非常关注历史的耶稣。当他在拉美的处境中发展一个基督论的时候，他一直强调从下而上的基督论。他将耶稣看为是在穷人的解放斗争中历史现实的一部分。他不但将历史的耶稣看为最主要的关注，而且甚至将“历史的耶稣”作为他的基督论的起点。 为什么他将历史的耶稣看为他基督论的起点？他给出几个理由。他认为，尽管有许多基督论思考的起点，但历史的耶稣是最合适的和最有效的。在他的《十字路口的基督论》（Christology at the Crossroads）一书中, Sobrino 解释为什么他和拉美的神学家会将历史的耶稣看为基督论的起点。在某种程度上，他说得很对：“藉着将历史的耶稣作为起点，我们的基督论将不会过于抽象，也会避免将基督的事件处理为伴随物的危险。正如我们要看到的，从一开始教会历史就显明，信仰的基督如果忽视历史的耶稣的话，它将危及基督教信仰的本质。最后，我们感到，历史的耶稣是释义学的原则，它能让我们既以知识又以真实生活的实践的观点，更接近基督的整体。在历史的耶稣，我们将发现基督论和救赎论的联合。”很显然，这儿有一个巨大的改变。历史的耶稣而不再是信仰的基督成为基督论的起点。正如Sobrino所看到的，历史的耶稣也确实能带给基督论具体性和历史性。北美的黑人神学家们也在黑人的生活中发现历史的耶稣的本质意义。他们强调，历史的耶稣对理解耶稣是谁，以及他对今天的我们的意义是重要的。总之，他们相信，这位历史的耶稣是基督，是上帝道成肉身。根据他们自己的经验，他们认为耶稣意味着自由。对他们来说，耶稣意味着黑人从社会-心理，心理-文化，经济和政zh i的压迫中得以自由。换句话说，耶稣是他们政zh i的弥赛亚。“将人从捆绑中释放出来，是耶稣对他自己使命的体认。”这意味着，正如耶稣曾与他自己时代那些处于社会底层的人认同一样，他也与今天那些处于社会底层的人认同。对美国的黑人神学家来说，就是与美国的黑人认同。 在某种意识上，将历史的耶稣作为基督论思考的起点的确有其意义。但我仍然认为，将历史的耶稣看为基督论的起点是不适当的。因为，我们从福音书或历史资料中，很难找到一个“真正的”历史的耶稣。因此，我认为，我们基督论思考的起点应回到圣经中的耶稣。在我们的基督论思考中，应该关注圣经的耶稣。圣经的耶稣与“历史的耶稣”不是同一回事。圣经中所有关于“历史耶稣”的材料实际上都是神学的理解，都已经被神学化。正如一个神学家所说的，“人们不能确实地区分什么是耶稣所说的，所做的或思想的。我们所有的一切关于耶稣的记录，即便是最早的那些，都已经是对耶稣的回应。因此，它们已经是基督论的，即使是含蓄的。”这意味着，在做我们自己的基督论思考时，我们需要去相遇的不是一位“历史的耶稣”，而是一位圣经所见证的耶稣。我们目前有关基督论的重新解释诚然不是简单而又直接地来自于对最早期的关于耶稣的传统的反思，但是，这些最早期的传统是构成今日基督论的因素。当然，在基督教神学史中那些后来的发展中进行我们的基督论的思考也是可能的。例如，基督论通常开始于尼西亚信经和查尔西敦信经的有关宣称， 即耶稣是完全的神和完全的人，是三位一体的第二位。这些公会议对基督论的宣称是重要的，它们描述了耶稣是谁。但是，我们仍需要尽可能地发现这些宣称背后隐藏的东西，就是它们自己的圣经见证的资源。 一位中国神学家说得很对。他说，构建中国神学需要四个要素：即启示（包括圣经的权威），传统，文化和实践（或经验）。同样地，中国基督论的构建也需要这四个根基。的确，任何基督论一定要有圣经的基础。没有圣经的基础，任何基督论都不是真正的基督论。那么，在中国处境中做基督论的起点究竟是什么呢？ 根据圣经的描述（太16），在该撒利亚腓立比境内，耶稣曾问他的门徒两个问题：一个是“人说我人子是谁？”另一个是“你们说我是谁？”任何真正的基督论都需要从这个问题开始。别的人或别的神学家对耶稣的理解是重要的。但是，对中国基督徒来说，更重要的是，我们在自己的处境中对耶稣的理解。因此，中国的基督论的思考必须植根于我们自己的处境。离开了这个处境，我们就不会有真正的中国基督论的思考。所以，中国的基督论的思考应当以圣经和我们自己的信仰实践和经验作为起点。我赞同Lucien Richard 的观点。他认为当代基督论的起点既不是单纯的圣经有关耶稣的教条，也不仅是历史的耶稣。“耶稣曾问他的门徒说：‘你们说我是谁？’今天的人所经历的和所希望的，一定是基督徒对这个问题的回答。”对中国的基督徒来说，我们也当对这个问题给予我们自己的回答。因此，我们基督论的起点既是圣经所见证的耶稣，又是我们在我们自己的处境中对这位耶稣的经历。它既要有坚实的圣经基础，又要与我们自己的经验相一致。当我们以圣经和我们自己的生存经验作为我们基督论思考的起点时，我们就会发现，这位基督是一个自我降卑的仆人，而不是一位征服者。他在我们自己的苦难中与我们一同受苦。他爱所有的人，包括基督徒和非基督徒。他与中国基督徒同在，也与中国人民同在，在中国人民之中，住在中国人民之内。我们也能在中国文化中发现这位基督的形象。中国的基督论的思考是更具有实践性的，而不是像西方的传统一样更具有论理性。对中国基督徒来说，与其说耶稣基督是一个理论思考的对象，不如说他是一个可供实际效法的榜样。因此，带有中国特色的基督论，应是去跟从耶稣基督，效法一位虚己的，爱的和受苦的基督，而不是单纯地去思想他。因此，“道”的基督论应是“行”的基督论，而不是“思”的基督论。一位中国的宗教哲学家和神学家谢扶雅断言，正在形成的中国的基督论应该是与西方的基督论非常不同的。西方的基督论是神学的和哲学的，多注重形而上学的沉思。而中国的基督论的核心应该是一群效法基督跟从基督的圣徒。他认为，我们应有我们中国自己的圣保罗，我们自己的圣约翰，我们自己的圣奥古斯丁，和我们自己的托马斯阿奎那。中国的基督论将对信经，教义和教条的争辩不感兴趣。中国的基督论是直接地研究神而人和人而神的耶稣基督，跟从耶稣基督的生活。耶稣基督是虚己的基督。他也是宇宙的爱者。这位基督曾经受苦，并仍在与受苦的人民一共受苦，并在受苦的人民中间。效法这样的一位基督可以为中国教会和社会造就出许许多多的基督徒君子。因着这个原因，形成中的中国基督论应该是伦理的基督论。伦理的基督论是一个实践的基督论。它要求基督徒不是去“谈论”基督，而是去“效法”基督。通过效法基督，使中国教会能够“产生出”许许多多的“基督徒君子”。在基督里面，天和人成为一个整体。那“道”不但是上帝的话，而且也是上帝的道路。人们能作为上帝之子，作为耶稣基督的跟从者行走其上。这个“道”不是离我们很远，而是离我们很近。它在我们的周围，也在我们之内。这“道”要在我们自己的文化中成为肉身。它也将在我们自己的处境中提升我们有关基督论的理解。在中国教会当前的神学思考中，这种伦理的基督论的思考可能是我们基督论思考的一个可能的方向。