读经指引

基督教释经学手册(5)

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第8章 智慧文学??圣经文体中,最不为人熟知的是智慧文学。旧约属于这一类的是约伯记、箴言和传道书。除此之外,我还要加上次经《便西拉智训》(The Book of Sirach)和《所罗门智训》(Wisdom of Solomon)。很少有人知道从这些作品中可以获得什么,更少人以这几卷书作讲道题材。或许有些信息出自其中,可是却常遭误用,以致所主张的生活形态几乎与世俗无异。原因出在主题上。传道人常将智慧定义为:「神所赐之知识的活用」。可是弗勒(Georg Fohrer)将它定义为「审慎、周全、经验丰富、满有能力的行动,以治理世事,掌握人生的各样问题和生命本身」(1971:476)。它的目标是恰当运用神所造的万物,并在他的眷顾之下享受今生。既然智慧文学经常处理生活中的实际事务,就很容易遭到误用,以为它们赞同以今世为中心的生活形态。??可是智慧文学的这一面对现代基督徒却十分宝贵,因为现代人在寻找的宗教,是可以运用在生活中的宗教。耶稣和初期教会都明白这一点,新约中含有许多智慧的话题(参下文)。所有古代宗教都必须处理日常生活的问题,因此也有一些智慧的教导。埃及和整个美索不达米亚地区都有智慧文学的传统,以色列人很可能取用了这些,又根据雅巍的神学加以重整。这些传统的中心,乃是「智慧人」的概念,不是离群索居之士,却是凭着神的引导和帮助,学习如何活在世上。智慧文学比任何文学都实际,因此它具有无限的价值。 智慧文学的特色??学者不断辩论,究竟智慧主要是对人生的看法(因此是神学思维),还是一种文学(请注意,启示文学也有类似的辩论)。我认为,首先当视智慧为一种生活方式,其次才视它为一种文体。根本来说,智慧文学是一种神学的思想模式,将神的「智慧」应用到实际生活事务中。这种态度产生了智慧格言,后来这些格言又被收集成册(如箴言或便西拉智训),还有一些则是探讨智慧这题目的书(约伯记、传道书)。下面我会谈到文体的问题。「对实际生活智慧的看法」(von Rad,Sheppard,Murphy)究竟如何定义,有何特色,是本段将讨论的主题。在能够恰当解析智慧格言之前,我们必须先了解它们在以色列的生活与思想中有何功能。??1.实用的取向。智慧思想的基本特色,就是实用的取向。箴言和格言帮助年青人起步,能够立足于社会。前人的「智慧」在此传交给年轻人,使社会秩序等重大的事,可以承继不衰。所以,格言的收集以:合宜的礼仪和言语(箴二十九20:「你见言语急躁的人吗?愚昧人比他更有指望」)、节制(二十五28:「人不制伏自己的心,好像毁坏的城邑,没有墙垣」)、家庭关系(十1「智慧之子使父亲欢乐,愚昧之子叫母亲担忧」)、物质财富(十一4:「发怒的日子,赀财无益;惟有公义能救人脱离死亡」;但参照十22:「上主所赐的福使人富足,并不加上忧虑」),以及其他主题,如,为何义人受苦(约伯记)、恶人昌盛(诗四十九,七十三)等。柯德纳(Kidner)列出箴言所讨论的题目如下:神和人、智慧、愚味人、懒惰人、朋友、言语、家庭、生与死(1964:31-56)。这些题目是最佳的证据,显出智慧文学的实用性。这些对今天基督徒生活的价值非常明显;圣经中很少有像这样可以直接应用于现代的题材。??不过这方面,费依和司陶特的强烈警告也值得聆听(1981:188)。他们注意到,智慧书卷有三种误用。第一,人们常会将格言断章取义,按字面作不当的应用。例如,箴言十章22节(神以财富来祝福人)被讲成,神要所有信徒都在物质上昌盛,但实际上,这句话是第十章中义人与恶人对比的一部分,必须要用其他经文来调和,就是贫穷在神的计划中有其地位(参十七5,十八23)。第二,许多基督徒没有将智慧文学中的名词赋予恰当的定义,如箴言十四章7节的愚昧人(「要远离愚昧人,因为你从他嘴里得不着知识。)。愚昧人是指不信神的异教徒,他们藐视神,只注重自己;这时并不是指没有受教育的人;我们也不能将神学立场不同的信徒当作「愚昧人」。第三,有人没有注意上下文,或经文的论点,而将圣经指认为错的事拿来应用。例如,约伯记十五章20-22节(「恶人一生之日……对脱离黑暗感到绝望」),常有人讲成是指不信者实际上很不快乐。但是,约伯否定了以利法的这段话(十七1-16),而日常的经验(以及加尔文的一般恩典教义)也证明,这句话并不正确。??在应用智慧的实际教导时,必须先用手边的解经工作,来确定经文原来的意思究竟为何,然后才能应用到现代的情境中。应用智慧之言不可漫不经心,不单要注意它们在讲什么,也要注意它们没有讲什么,否则便很危险。而若作者的原意正好可以直接用于今日的基督徒,就会产生非常宝贵的效益。这一部分圣经不单应当更多宣讲,而且在传讲其他经文时,也应当更常用智慧格言作为辅助经文,来支持其应用。??2.对神的倚靠。对神的倚靠是智慧文学的另一个重点。过去学者常说,这个文体原来是俗世的,等到晚期才具宗教色彩。但是,今天很少有人对美索不达米亚人或埃及人持这种观点(参下文),更遑论对希伯来人了。摩根(D.F.Morgan)说:「有人主张,以色列的智慧--无论是以智慧文学或非智慧文学流传给我们--都以雅巍为中心;现有的证据完全支持这观点」(1981:145)。人生的各种变化与奥秘,使得智慧人承认自己的有限,并倚靠神,因为他是真智慧的源头。箴言九章10节(比较二5)证实了这点:「敬畏耶和华是智慧的开端,认识至圣者便是聪明。」神掌管一切(箴十六4、9,十九21;伯三十八-四十二),是全能(伯三十八31-33;所罗门智训六7,八3)、全知(箴十五3,二十一2),是造物主(箴十四31;伯二十八23-27,三十八4-14)和审判者(箴十五11,十六2)。??克兰绍(J.L.Crenshaw)注意到宗教层面的三方面(1976:24-25)。虽然他相信这些是「神学化」的几个阶段,我却喜欢视它们为智慧思想的平行成分。第一,智慧将日常经验与圣约的中心性相连。既然独有雅巍能赏善罚恶,忠心的人必须将人生的各方面,无论是家庭、社会,还是宗教,都放在他的眷顾之下。第二,神的同在超越先知、献祭,或祭司的范畴。神的同在也可在神子民的日常生活中感受到;神的智慧住在他们当中。第三,智慧特别与妥拉认同。克兰绍认为,这是晚期的发展,主要出现于西拉子耶稣(译注:次经传道经的作者)的作品中,不过与妥拉的关系可以从好几处看出来,如箴言三章l-12节和四章4-5节,「诫命」和智慧的关联。简言之,妥拉和智慧的关联很早就有基础,不过后来才有明确的表达。??我还要加上智慧的第四个特色,就是将智慧拟人化,视为神本身的延伸,一方面有如「匠人」,站在神身边,帮神造万物(箴八29-30),另一方面又像一位女教师,在城门口邀请学生来向她学习(箴一20-21,八1-36),并像一位女主人,邀请人来赴她的宴席(九l-12)。智慧与淫荡的妇人(二16-19,七6-27)和愚昧(九13-18)的女主人成对比。??智慧的核心是一个高高在上的观念:「敬畏耶和华」,在约伯记一章1节,二十八章28节,和箴言三章7节,八章13节,十六章6节,都与伦理教导「远离恶事」相连。这是一个铜板的两面。倪尔(P.S.Nel)曾探讨以色列和其智慧文学中,伦理(「敬畏」指与神的关系当视为优先)和宗教礼仪(「敬畏」指顺服妥拉和宗教仪式)的结合(1982:97-101)。「敬畏耶和华」是能得到真智慧的范畴或环境。所以,智慧并不是指得着头脑的知识,而是活出伦理的观念。它来自「听」从神,并顺服他的教训(箴一5、8,二2)。另一方面,它也积极反对邪恶。「恶人」与智慧人相反(伯二十七 13-23;诗一l-6;箴一20-33),最后必然自取灭亡(箴五23,十21)。邪恶好似荡妇,引诱愚昧人走向死亡(箴二16,五1-14,九13-18)。智慧人既避免行恶,也反对邪恶(箴十四16,十六6)。我们又可看到。在谈论宗教取向时,一定会谈及实际的道德表现。这两者就像手和手套一样。??3.间接的权威。过去许多人认为,智慧文学缺乏权威,而其中的说法或是来自传统,或是因具实用价值而被纳入。这个观点如今已经大为修正,主要是由于发现,智慧思想大半出于敬拜雅巍之人的看法。不过,雅巍之名从来不是智慧传统的来源(与预言不同),我们也找不到先知所用的鲜明公式,如:「上主如此说」。所以,在智慧文学中,只是假定有神的权威在,却没有明文说出。有人主张,权威是透过家庭或教育系统表明。这种可能性微乎其微。在智慧发展的过程中(参下文),家庭和学校虽然可能扮演了重要的角色,但是从来没有一处提及它们是这运动背后的力量。

??倪尔注意到,每一则智慧教诲的权威,都来自其内部,尤其是来自其中的动机子句(1982:90-92),这个看法更接近事实。这些格言之内「自显的真理」要求人顺服。所以可以说,以上所提到的三方面(神、传统、经验),在智慧格言的宣扬中,所扮演的角色为非直接的权威。例如,箴言第二章要求读者听从智慧,而主要的动机为:神是智慧的源头(6-8节)、智慧能使心灵愉悦(10-11节)、恶人(「淫妇」;参12-17节)会灭亡(18-19节),而义人会承受地土(21-22节)。在一切的背后是神,但文中以实用的利益来强调,并期待读者随时都听从这些训诲。

??4.创造的神学。旧约智慧思想的基本要素,是强调创造(参Zimmerli1976:175-99和Hermisson 1978:118-34)。这与埃及的智慧文学相当类似,都注重生活的「规律」。当然,这是约伯记中神义论的核心。其中的论点为:神造世界是以他看为好的方式造的,人类不能质疑神所安排的规律。不仅约伯记如此,所有智慧文学都在这题目上发挥。人类必须在宇宙中站在合宜的地位上,找到为他们所定的生活方式,作最佳的运用。既然神造了「能看的眼、能听的耳」(箴二十12),人就要用这些感官,来活在神安排的规律中。??我们要注意这个神学的两方面。第一,报应的原则掌控全地。创造宇宙的神依然在掌权;义人和恶人所行的一切,最后都要向他负责。既然神是世界的掌管者,又是审判者,他就会赏善罚恶,如箴言十一章21节所说:「你要明白:恶人必不会不受刑罚,而义人必能得自由」(亦参箴十27,十二21,十三25)。当然,一般人的经验常会向这一点发出挑战,而作者必须处理恶人发达的问题。他们的办法是宣称,这种现象只是幻象,神的审判必然临到,届时就会显出恶人的愚昧来(诗七十三 8-20、 27)。死亡--就是人人均会遭遇的--会显明他们所谓的荣华迅速消逝的本质(诗四十九14-20)。所以,智慧人必定要寻找神的旨意,且要顺服(箴十六1-3)。??与此密切相关的,是创造神学的第二方面,即:为神的公义辩护。克兰绍注意到约伯记和传道书中,创造神学和神义论结合在一起(1976:28-32)。这两卷书都在处理智慧神学中的难题,就是罪恶和无辜之人受苦的问题。这两卷书都提供了相同的答案:我们无法参透神的规律。神的公义超越人软弱的智慧,我们的责任是等候他的回答。我们不应当自认有权判断神创造规律的好坏[Crenshaw称之「提坦精神」(Titamnism)],而应当谦卑来顺服神伟大的智慧。

智慧文学的形式 ??这类文学之内,又可细分出几种次文体,各有其特征和辨识的准则。我们要清楚了解这些特色,才能对智慧之言作出正确的解释。??1.格言。智慧文学最基本、最主要的形式,是格言(希伯来文mashal),可以定义为:一则简短的普世性真理,以便于记忆的方式写成。前面曾提到,圣经中的格言不止在箴言中(如创十9;撒上二十四14)。格言的说法有很多种,以下所提的几种文体在旧约中被称为mesahallim,如:寓言(结十七1-10)、警语(传九17-十20)、俗语(耶二十三28)、讲论(民二十三7、18)或比拟(撒下十11)。所谓格言又可分几种,例如:教导(箴二十二17-二十四22)、智慧短语或言论(九l-6)、训诲或禁令(八24-31、33)、劝勉或资询(二十二28)、数目字格言(六16-19)、同义(二十二22-27)或反义(十一l-31)格言,以及事实或经验之谈(十七27)。??最重要的是,我们不应将过多的内容读进格言中。它们的本质便是一般性的说法,用意为给予建议,而非设定神工作的呆板法则。赫伯特说,古代的智慧文字「是要强调个人的成功与幸福」,而「先知则是要强调全国和全民的宗教生活」(LaSor,Hubbard,Bush 1982:545)。例如,箴言十六章3节说:「你所作的要交托耶和华,你所谋的就必成立。」这句话似乎应许我们可以得到无限的丰富,但是费依和司陶特指出,这不可能包括所有献给神、却粗制滥造的计划:「匆促的婚姻、草率的业务决定、欠妥的职业抉择--这些都献给神,但是结果却会一团糟」(1982:198)。正如约书亚记一章8节或诗篇一篇3节,「成功」或「发达」的意义,必须首先从神的旨意来了解,其次才从物质方面来看。在神眼中的成功,或许和世界的标准完全相反。诠释者必须认出这些话语所属文体的本质,再透过圣经中类似的推理来作应用,也就是:要配合圣经其他能补充这段真理的教训,一起来看。??2.谚语。虽然谚语包括格言(参Murphy 1982:4-5),我却将格言分开讨论,因为它们是智慧文学中最基本的一环。谚语在形式上还没有发展到固定的地步,也不像格言一样,具放诸普世皆准的「地位」。谚语常在地方上流传,与当地人生活的某种方式有关(如创三十五17;撒上四20),且具教导的目的。墨菲(Murphy)注意到两种类型。第一,经验的谚语,描述实际的情况,但是有待澄清;是观察,而非固定的规则。例如,箴言十一章24节(「有施散的,却更增添;有吝惜过度的,反致穷乏」),这并不是劝勉,只是说出事实。箴言十七章28节所讲的(「愚昧人若闭口不言,也可算为智慧,闭口不说,也可算为聪明」),有时成立,但不能算是一般性的原则。第二,教导性的谚语,这并非一般性,而是要开导人建立某种价值观,例如箴言十四章31节:「欺压贫寒的,是辱没造他的主;怜悯穷乏的,乃是尊敬神。」这句话明显期待某种行为;这类谚语接近格言,因为在文字上比较精炼。??这些谚语常收录在一般性的讲论或对某件事的教导之中。箴言第一至九章尤其如此,其中广泛讲论智慧人和愚昧人以及义与恶的对比。智慧诗篇和传道书也属于这一类。这些教导常以一段有力的话作结语,蔡尔兹称之为「评估式总结」(1967:129-36)。他特别举出以赛亚书十四章26-27节,十七章14节下和二十八章29节,又认为诗篇四十九篇 13节;约伯记五章27节,八章13节,十八章21节,二十章29节,二十七章13;传道书四章8节;箴言一章19节和六章29节是类似的智慧之言。箴言一章19节是讲论恶人之路(10-18节)的总结:「凡贪恋不义之财的,结局都是如此;凡得着它的,它就夺去他们的性命。」??3.谜语。纯粹的谜语只出现在士师记十四章10-18节(参孙给非利士人的谜语,论蜜和狮子)。这当然本身不是智慧文学,但是古代近东常用谜语,以致许多学者提议,数目字格言的背后为谜语的形式,如箴言六章16-19节(上主所恨恶的六样东西),三十章15-31节(15-17节,四样不知足的东西;18-20节,四样不能明白的事;21-23节,四样使地震动的事;24-28节,四样有智慧的小物;29-31节,四样步行威武的动物)。??4.劝勉。倪尔指出,劝勉是另一种基本的智慧文字(1982)。在一般的模式中,劝勉的句子之后为一动机子句,告诉听众,他们为何需要听从命令,正如箴言九章9节的平行话语:?? 劝勉 动机 教导智慧人 他就越发有智慧 指示义人 他就增长学问 劝勉可能是正面的(命令),也可能是负面的(禁令,如箴二十二24-25),而两处的动机子句都说明了这些动作会产生的实际后果。整段话的目的,显然是要说服听者,听从这教训的人便有智慧。有时,动机子句或许没有说出(箴二十18),或许只是暗示(箴二十四 17-18,二十五21-22),但无论如何,命令的意思总是要听者回应和顺服。??5.寓言。美索不达米亚和埃及的智慧文字中有很多寓言,但旧约里面较明确的只有两处:箴言五章15-23节一连串有关淫乱的邪恶与婚姻之祝福的象征说法,以及传道书十二章l-7节论老年与死亡的长篇隐喻。在高度象征性用语的经文中(参本书第七章),确定意象的意思、判断背后的实体,是很重要的。传道书十二章l-7节很难了解;例如,第5节,是否「杏树」指白发、「蚱蜢」指老年人脆弱的四肢,还是它们为相当字面化的意象,描写生命的冗长?无论如何,第5-6节总是一幅年长者要过世的图画。??6.赞美诗与祷词。赞美诗和祷词在古代智慧文学中随处可见(参Crenshaw 1974:47-53)。这不仅指智慧诗篇,在许多智慧书中的诗歌部分也常出现(伯五9-16,九5-12,十二13-25,二十六5-14,二十八;箴八;便西拉智训二十四 l-22;所罗门智训六12-20,七22-八21,十一21-十二22)。智慧赞美诗的两个主题为:智慧的荣耀,及感谢神为造物主与救赎主。智慧让我们能参与神的创造能力,经历他的拯救。智慧的祷词是依据所罗门(在献殿时,王上八23-53)、以斯拉(拉九6-15)和但以理(但九4-19)的散文式祷词而来。它发展成熟的形式,只出现在非正典的文学中(如便西拉智训二十二 27-二十三 6,三十六 l-17,五十一 l-12;所罗门智训九l-18)。??7.对话。约伯记中虽有几种形式(如哀歌、法庭戏剧、认罪),但主要的次文体乃是对话。本书的架构为约伯、他的朋友,和神之间一连串的对话。克兰绍将这种形式和「假想言论」相连,即将反对者的思想以修辞方式列出,并加以驳斥。这方法亦用于箴言一章 11-14、22-23节,五章12-14节,七章14-20节,八章4-36节和所罗门智训二章l-20节,五章3-13节。??8.自剖。自剖是自传式的文字,用圣徒所经历到的困难作别人的榜样。传道书便是明显的例子;其中讲述所罗门坦白承认,在面对神的同在,和俗世虚空世界的意义时,他经历的挣扎。第一章12节至二章26节是最清楚的例子,按埃及类似的文字看来,这可以称为「王的自剖」,因为它说到作王之人常过着何等虚空的日子。有时约伯将他的心倾倒在他的朋友和神面前(二十九-三十一,四十4-5,四十二l-6)。最后,箴言四章3-9节(从幼年起,所罗门就受到教导,要寻求智慧)和二十四章30-34节(对懒惰之危险的心得)也可列为自剖。每一个例子都是用圣徒个人的经验,来强化整个论证的真实。??9.智慧目录。智慧目录(onomastica)是由冯拉德(von Rad)的书开始倡议的(1955:267-77)。他显示,约伯记第三十八章中,神所提一连串的问题,与埃及的智慧文字--阿门尼莫普的欧挪马斯提肯(Onomasticon of Amenemope)--类似。这两者都列举诸神在宇宙中的创造之工。冯拉德否认这两者之间有直接的关系,这是正确的;他主张,这种文体在两种文化中都很普遍。他发现诗篇第一四八篇与便西拉智训第四十三章也类似。克兰绍又加上约伯记第二十八章,三十六章27-37、40-41节;诗篇第一O四篇,以及其他次经的类似之处(1974:258-29)。这些都从创造延伸到其他方面,如心理,甚至商场(便西拉智训二十八 24-二十九 11),或智慧人的标准课程(所罗门智训七 17-20)。??1O.福颂。福颂经常出现,带有独特的神学语气。最出名的是诗篇一篇1节:「有福之人,就是不从恶人的计谋」,最具宗教意味的是诗篇一一二篇1节:「有福之人是敬畏耶和华的人」,以及箴言二十八章14节:「有福之人是常存敬畏的人」(亦参传十17;箴三 13,八32-34,十四21,十六20,二十7,二十八14,十九18)。这些都比较一般性,带有动机声明的意味,应许人会有幸福、顺利的日子,并有神的赐福。

新约中的智慧文学??现在有一种潮流,将新约的许多内容都视为「智慧文字」,以耶稣为「智慧教师」,并将整卷书(如希伯来书或雅各书)都归为智慧文学。当然,若说耶稣主要是教导智慧性传统,就未免太过分,但是其中亦有一部分真理。智慧文字的定义为伦理教导或金科玉律,彰显神应当是日常生活的中心,那么,新约的许多教导都符合这一点。登山宝训的好些方面(如对比的讲论,太五21-48),以及对圣洁行为的强调,与犹太人的智慧相仿。罗马书第十二章,雅各书第一至三章的实际生活劝勉,希伯来书的警诫部分(三12-19,四11-13,六l-12)、社会规范(弗五22-六9;彼前二11-三7)、恶事与善事的清单(加五 19-23;西三5-17),都带有智慧文字的色彩。此外,哥林多前书第一至三章讲论世上的智慧和神的智慧成对比的问题(十字架是神智慧的杰作),哥林多前书第十三章是类似智慧文字的真爱之颂。新约智慧文学也像诗歌一样,与旧约的智慧文学相仿,释经的原则也相同。

释经原则??我们已经看过,智慧文学有时很难解释和应用。今天最常见的释经错误,就是将经文断章取义。若诠释者没有从整本圣经来看某个问题,注意到明显的澄清之言,就会误将一般性的话变成绝对的命令。例如,许多人以为,箴言一章8节(「我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的指教」;参六20)是训勉小孩凡事听从父母,若父母的教导或命令有错,也只交托给神来纠正。有人说,若父母要孩子不去教会,或不参加教会的活动,孩子必须听从。但这就超过了经文的原意,又忽略了许多劝勉父母尽本分的格言(如箴四l-9,二十二6)。这讲法也没有顾到门徒的榜样(徒四 19,五29),当公会命令他们放弃作基督徒的责任时,他们说:「顺从神,不顺人,是应当的。」可笑的是,凡主张绝对顺服父母的人,却从来不会告诉孩子说,若父母教导人文主义或性开放,他们也要听从;其实这些比喻主要不是讲命令,而是讲教导!由于在解释上会有这类的问题,我们便要注意基本的释经原则。??1.注意智慧文字的形式。是格言,还是较长的教导谚语?是否为寓言?若是对话或假想的言论,它所说的是正确的观点,还是不正确的说法?我在前面提过,每种次文体在解释上都有自己的规则,所以若要了解,必须先分辨是哪种类型。例如,箴言十五章25节说:「上主必拆毁骄傲人的家,却要立定寡妇的地界」,读者必须留意这句话背后是隐喻。若按照字面来解释,就会错误。「这是一则简短的比喻,圣灵要讲的不只是「家」与「寡妇」,而是一个通则,即:神至终必会纠正今世的错误,使骄傲人蒙羞,偿还为义受苦的人(参太五3、4)」(Fee and Stuart l981:200)。??2.探究上下文是否重要。箴言第一至九章和三十至三十一章都是冗长的讲论形式,上下文很重要。而其余部分则主要为格言集,上下文较不重要。我对箴言第十至二十九章的解释,主要会依据每一句格言的平行句(两行互相解释)以及类似的格言,一起来解释。虽然上下文常很重要,把不同的格言按主题收聚起来,然后注意类似说法的相互影响,会很有帮助(Kidner的箴言注释,是很好的例子)。??最常被误用的一句箴言,可能就是「不忍用杖打儿子的,就是宠坏他」(箴十三34);解释这句话时,这一点非常重要。第一,「宠坏」不太正确;这一节应当译为:「不忍用杖打儿子的,就是恨他。」第二,上下文补充了澄清的话:「但疼爱儿子的,用心管教。」这不是要人严厉的鞭打孩子,好像近日一些教派的主张;事实上正相反。它要人用小心、温和的刑罚。第三,这是第十至二十九章中,上下文很重要的地方;这段话是置于全为积极面的第十三章中,智慧之子听从父亲的教训(十三1)。全章整个重点是在义路上。所以,当一个人要「按着主的教训和警戒」(弗六4)来养育儿女时,体罚只是正面管教模式中的一部分而已。??在解释约伯记和传道书时,上下文也很重要。前面已经谈过约伯记,现在要讲传道书。整卷书直到结论为止,乃是一番长篇大论,有时似乎迂回曲折,而要点便是人生的虚空、无意义(参一2,十二8的「虚空」,多数人将它解释为「无意义」或「徒劳无获」)。??在一些关键之处,这段讨论零星出现一些较正面的说法,但是死亡的阴影使传道者几乎否定敬虔生活的价值(参二 15,三 19,五16,八14)。有些人看出积极观点的暗示,作者也没有否认神的同在和权能,或幸福生活的美好。可是,所罗门是以完全世俗化的观点来写生活。他劝人要尽情享受生命(五 11-15,八 15,十一 8-10,十二 l-8),就是这个角度的典范;他又补充说,死亡会将一切的价值全都除灭(参二16,九5-10,十一8)。事实上,乍看之下,其中对人生的看法好似患了精神分裂,作者一会儿肯定敬畏神、倚靠神的重要,一会儿又阐扬悲观的享乐主义。??但是其实不必如此解释。要诀在尾声(十二9-14),这段话是用第三人称写的,作为本书其余部分的「神学评论」(Sheppard1977:182-89)。这卷书的结尾为:「敬畏神,谨守他的诚命,这是人所当尽的本分」(十二13)。从第13节看来,这卷书的写作目的与罗马书第七至八章相仿,就是要显示,离开神的生活何等空虚,而敬畏神的生活才有智慧。我们必须从整卷书来看其中消极的经文,尤其是参照其中积极的话,以及尾声的结论。用传道书讲道,可以举今日社会潮流来评析(如Henry Fairlie,The Seven Deadly Sins Today,或Christopher Lasch,The Culture of Narcissism),传出一连串与今日息息相关的信息。??3.判断是否用到夸张法。许多说辞特意将一项真理夸大,或一般化,我们必须察验出来。例如,箴言三章9-10节主张:「你要以财物……尊荣耶和华,这样,你的仓房必充满有余。」有人可能会以这段话作保证,认为基督徒的农人或商人会在今世的财货上大发利市。??但是下面一节却立刻要人「不可轻看耶和华的管教」,而第二十三章4-5节说:「不要劳碌求富……,钱财只经得起一看,转瞬就不见了。」前面的经文只是说,凡献上给神的,神都会回报。费依和司陶特指出,这类格言不是「从神而来的法律保障」,也没有绝对会成就的意思(1981:198-99)。这些乃是一般性的金玉良言,用夸大的词汇来讲一则带应许的诚命。??智慧之言的写作,是为了便于记忆,因此常十分精简,注重修辞技巧,不重准确性。「箴言是要灌输能记住的知识,而不是要传讲评论家才欣赏的哲学」(Fee and Stuart 1981:201)。读者必须越过表层结构,来探究其中蕴藏的深层真理。例如,箴言二十二章26-27节似乎否定用贷款的方式购屋:「不要击掌应承,或为债作保;如果你无力偿还,连你睡觉的床也会被夺去。」但是,以色列人当中常有借债和以物易物的事;由此可见,这里不应当按字面解释。这个格言乃是要我们小心,避免举债,因为这样作可能会让人丧失一切。??4.不清楚的经文,在应用到今天类似的情况时,一定要超越文化的因素。智慧之言大半与古代的习俗有关,现代人并不了解。我们必须将这些话语中不变的原则抽取出来,重新应用到目前的情况中。当然,所有智慧经文都需要这样作,其实,整本圣经亦需如此(参本书第十五章)。不过,既然古代的「智慧」具实用性,它就与那早已不存在的文化紧密相连;我们在处理这些题材、加以应用的时候,要分外谨慎。??例如,箴言十一章1节(「诡诈的天平为上主所憎恶,公平的法码为他所喜悦」),当时是用天平来衡量货品的价值,而今天就是要人诚实作生意。同样,箴言二十五章24节说:「宁可住在房顶的角上,不在宽阔的房屋与争吵的妇人同住」,这话是讲圣经时代平顶的屋顶,家人常在那里吃饭。我们今天会说:「宁可住到阁楼去。」箴言二十六章8节说:「将尊荣给愚昧人,好像人把石子包在机弦里」,这是指用弹弓作武器,意思是说,这种尊荣会像石头一样被抛出去。我们可以翻译为:「尊荣愚昧人,就像将子弹装在枪里;眨眼就不见了。」重要的是要选类似的情境,使得深层的真理能表达出来。 第9章 预言??今天「预言」已成为时尚,是许多讲道、书籍的题材,甚至有人以此为事工(如Jack van Impe和Hal Lindsay)。可惜的是,许多人对于圣经预言的性质和目的,并没有正确的了解。本章的目的不单要纠正错误的观点,也要加强圣经预言对这个时代的价值和能力。预言的盛行,不只是在旧约的后期,也在新约时期。写作的先知总共只有三百年左右(从西元前第八世纪到第五世纪),但其中有一些却成为圣经中最有力的作品。这段时期成品的强度与活力,只有新约时代(仅一个世纪而已!)可以与之媲美:而该段时期的末尾被称为「先知时代」,实当之无愧。??米寇森承认,预言的解释十分不容易,他呼吁:「应当用的方法是:不把预言没有说的东西读进去,而将先知向他的同胞所说或所写的完全澄清,使先知的信息得着正确的解释,并与这个时代发生关系。这不是件轻省的工作」(1963:280)。为要达成任务,必须考虑许多问题,诸如:先知职分的性质、先知信息的起源与形式、先知文学的类型,和解释预言的原则。 先知角色的性质??在我们能解释先知经文之前,必须了解先知为什么会担任这职分,以及他如何发挥功能。每一段先知的信息,都出自当日先知所得的呼召,和他在社会中的角色。今天所有人都承认,先知的首要身分是「传讲者」(forth-teller),然后才是「预言者」(foreteller)而后者的真正目的,乃是支持并加强前者。??1.先知的呼召。先知的呼召或许是透过超自然的启示,如以赛亚(赛六1-13)或耶利米(耶一2-10);也可能是透过自然的方式,如以利亚将他的外衣披在以利沙身上(王上十九19-21),代表将权柄和能力传给他,或许也包括膏抹(王上十九16)。先知不像祭司或君王一样,他的职分不是出于遗传,乃是神直接的旨意。呼召的意义全都相同:此后先知不再自定前程,而完全属于雅巍。他不是为自己说话,甚至有时他不想传信息(参耶二十7-18),但他乃是受雅巍催迫,蒙召要向百姓传神的信息。??神常用一个象征性的动作,让先知深刻体会这个真理。以赛亚有炭火放在嘴上,表示洁净他的信息(赛六7);以西结奉命吃下一卷书,尝起来「像蜜一样甜」(结三3),代表传讲神话语的喜乐。然而,最重要的是神直接的参与,以及先知信息的启示性质。旧约有两种文体,都与神直接的启示有关:妥拉(律法或五经的法律部分)以及先知书。这是旧约文体中惟一具直接权威的。权威的问题在释经学中很重要(参本书导论),在这类讨论中,先知书能提供很重要的解释。先知「被神的灵充满」(珥二28;赛六十一1;代下十五1,二十14,二十四20;结二2)。这种神默示的感动,是先知权威的基础。 ??2.先知复杂的角色。先知的角色多重而复杂。他主要是神的使者,受差遣去呼吁百姓回头,顺从他们与雅巍立约的关系。彼得森(D.L.Petersen)对用「职分」和「灵恩」来描述先知的角色有意见(1981:9-15)。常有人将这两个概念对立,似乎职分是机构式的,而灵恩是反机构的。彼得森主张,先知是扮演一个角色,而不是填上一个职分。他的看法基本上是正确的,因为我们并没有充分的证据,可以证明以色列的先知有正式的机构(不像她的邻国,如非利士人)。犹太人的先知都是独来独往的,如以利亚或耶利米;他们直接蒙神呼召,并不属于某个「机构」。从某个角度而言,他们可以算是「灵恩式」的,因为他们被神的灵充满--原动力来自神,而非先知本身。

??有些学者提议有先知协会之类的组织,他们的根据是列王记下四章38-41节先知在一起吃饭,以及提到先知团体的经文(王上二十和王下九,好几次提到「先知之子」)。另有人的理论是有先知「学校」,其理由有一部分是根据英皇钦定本中一个错误的翻译--将耶路撒冷「第二区」译为「学院」(王下二十二14;代下三十四22)。不过,这类协会或学校的证据太少。当然,偶而先知可能会与同类团体聚在一起(如撒母耳在撒上十和十九章,或以利沙在王下四-六章),但是这种聚集是短暂的,而非永久性的。在圣经的经文中,先知团体并没有扮演主要的角色;他们可能只是一群敬虔人,想要事奉雅巍,并帮助先知。他们是助手,并不是协会的平辈成员。我们没有证据可说,先知实际上属于这类团体,或出于其中。??先知的称谓有好几种,从「先见」(roeh)到「先知」(nabi’或hozeh),或「神人」(’is’lohim)。这些名称不是要区分先知角色的几方面,而是各个不同时期或不同地方的说法。它们都是讲到先知主要的功能--作神的出口。彼得森(1981)区分出几类角色,以两方面为中心:「外围先知」是指游行的圣人,他们站在社会结构之外,宣讲雅巍的信息(如以利亚、以利沙);「道德中央先知」,他们呼吁百姓归向神,要使雅巍的社会在法治与风俗上步上正轨(以赛亚、阿摩司)。不过,这种分法太简化,举例来说,我个人怀疑是否能将以利亚和阿摩司的事奉作这样的区分。还有人分口传与写作的先知,可是后者也必然有传讲的事奉,而阿摩司对以色列全国不公义的斥责,本质上与以利亚对亚哈王朝的责备并没有太大差别。??克理门兹(R.E.Clemenrs)说:「我们可以看出,旧约最早提到的先知,如巴兰,和与扫罗及大卫相关的先知,与后期正典中的先知有类似之处;他们的作为和传道的特色均相似」(1975:3)。我认为,先知在事奉或信息上的差异,不在乎他们的类别,而是在乎当时的需要,就是那时社会中宗教与社会性的罪是什么。所以,我们讨论先知时,将视他们为单一的一类人,而不刻意将他们分成几类。??a.接受并传达从神来的启示,是他们主要的目标。在这方面,我们可以区分口传的先知与写作的先知。顾韦恩(W.A.Grudem 1982:9-10)认为,先知信息有两种权威:实际话语的权威(先知宣称是在讲明神所要说的话),以及一般内容的权威(先知声明,这些想法来??自于神,但实际的话语不直接出于神)。这两种事奉都具启示性,雅巍都在其中。同时,写作的先知又具有正典功能,而口传的先知则无。我们必须记住,神拣选了许多先知,但只有十六位受到带领,将他们宣讲的事记下,并发表出来。口传先知的行为较为人知,过于他们讲的信息。当然,有些写作先知(如但以理、约拿)不仅所讲的话广为人知,所作的事亦然。不过,大部分写作先知(如俄巴底亚)只是把讲道按时间记下来,并没有把他们的信息放入历史背景中。因此,现代的读者若不明白这些书卷的历史情况,就很难明白其信息。后面我们会谈到这点。??今天许多圈子的人视先知为g e命人士,至少也是社会改革者。但其实不然。虽然他们斥责当日社会中的罪,却不以此为终极目标,只是用它们作真正信息的例子;他们的真正信息为:全国的背道。他们并不是社会工作者,而是传道人,是神的使者,在这个悖逆神法则的国家中,代表他说话。他们所传讲的,不是自己的信息,而是雅巍的;他们发言的公式(「耶和华如此说」、「耶和华对我说」)显示出他们明白,自己不过是传达神信息的器皿。??b.改革而非创新,是先知的基本要旨(参Wood 1979:73-74)。过去有段时间(Wellhausen,Scott,Whitley)流行的看法为:在以色列宗教的进化中,先知扮演塑造性的角色,甚至是造成注重伦理之一神论的人。可是现代学者多半承认,这个看法证据奇缺。先知并没有发展出新的信息,只是将过去的真理应用在国家当前的情况中。他们的工作是对质,而不是创新。他们不是新神学的发明家,而是带领复兴的人,要将百姓带回雅巍面前,回到犹太信仰的传统真理中。例如,先知并没有塑造出弥赛亚盼望的教义:那原是始于摩西时代的盼望(申十八18)。他们乃是阐释它、加上细节,但却非从无造出弥赛亚观。??C.保守传统成为先知事工的重要附件。先知不单呼吁以色列回到祖先的信仰,敬拜雅巍,并且后期的先知也常倚重一般人所接受的妥拉,以及早期先知的话,如,以西结使用耶利米的,耶利米使用以赛亚的,何西阿或以赛亚使用阿摩司的(参Fishbane的讨论, 1985:292-317)。他们的任务之一,是「传递」那「所领受」的传统(参林前十五3;提后二2)。??我并不忽略先知运动对希伯来宗教的独特贡献,但我认为许多批判学者在这方面的强调有太过分之嫌,需要评估。以西结要以色列人重新重视圣殿和其礼仪,这并不是新的信息,而是向被掳的以色列人介绍一个新的时期。克理门兹说明,在先知个人的蒙召经历中,传统或宗教礼仪的因素,与个人或动力的层面之间有互动关系。研究以赛亚(第六章)和耶利米(第一章)的蒙召,可以看出这两幕景象都有宗教礼仪的痕迹在。换言之,这些独特的呼召,都是以传统为背景,使先知的角色不单与现在和未来相连,也与过去相连。??先知和以色列「礼仪宗教」的关系,辩论甚多(参Smith精采的摘要,1986b:992-93)。过去,批判学者(如Wellhausen)将先知与祭司截然对立,理由为以赛亚书一章10-15节;耶利米书六章20节,七章22-23节;阿摩司书五章21-25节;何西阿书六章6节;弥迦书六章6-8节等经文。可是这便忽略了其他显示先知和圣殿有关的经文(如撒上三 l-21,九 6-24;撒下七 4-17;摩七 10-17;耶二 26,五31,八 l0),而有些人则走到另一个极端(如Mowinckel),认为先知为圣殿的官员。今天许多人的立场在这两者之间,承认先知注重圣殿与礼仪的中心地位,但呼吁要改革。先知是在现有的宗教内发挥功能,他们要除去比比皆是之不合信仰、不合伦理的作法,呼吁百姓和祭司都回到古代的真理中。??列王记下十七章13-14节阐明了先知的基本信息;那里是说明北国为何会被掳:??耶和华藉众先知、先见,劝戒以色列人和犹大人说:「当??离开你们的恶行,谨守我的诚命律例,遵行我吩咐你们列??祖,并藉我仆人众先知所传给你们的律法。他们却不听从,??竟硬着颈项,效法他们列祖,不信服耶和华他们的神。」??这里强调古代的宗教,并称摩西和过去的领袖为「先知」,这种笔法说明了传统在先知信息中的地位。??d.我们也必须注意圣约和妥拉的中心性。费依和司陶特(1981:151-52)称先知为「加强圣经的媒介」,意思是指先知书中,祝福(积极的加强;参利二十六l-13;申四32-4O,二十八l-14)、咒诅或审判(消极的加强;参利二十六14-39;申四15-28,二十八15-三十二42),都与圣约和妥拉相关,源于亚伯拉罕和摩西的时期。先知追随西乃的模式,警告百姓忽略诫命的危险。??费依和司陶特将这些圣经的内容总结为六类祝福(生命、健康、兴盛、丰收、尊荣、安全)、十类刑罚(死亡、疾病、旱灾、饥荒、危险、毁灭、失败、被掳、荒凉、羞辱)。先知的宣讲乃以这几类为中心,而按情况强调其中的某几项。有些「弥赛亚性」的应许,如阿摩司书九章11-15节,以兴盛(11-12节)、丰收(14节)和安全(15节)为重;那鸿书三章1-7节的咒诅,提及危险(2节)、毁灭与死亡(3节)、羞辱和荒凉(5-7节)。对圣约的强调,最初出现在何西阿书六章7节,八章1节,那里斥责以色列「背约」的罪。耶利米书再加以阐述,成为羽翼已丰的圣约神学,一开始讲到神严厉的要求(耶十一6-7),而犹大已经触犯了(耶十一8-10)。既然约是雅巍施怜悯的保障(耶十四21),而旧的约亦显然不足(耶三十一32),因此,雅巍将要立定一个更好的新约(耶三十一31-34)。??妥拉和宗教礼仪的地位较难确定。似乎偶尔出现相反的重点:有些经文以礼仪的敬拜为先知宗教的必要成分(撒上十,先知在山上;王上十八,以利亚和巴力祭司在迦密山的争战中,祭坛的中心地位)。先知撒母耳是在细罗成长并蒙召(撒上三),大卫想建圣殿的时候,请教拿单的意见(撒下七)。可是,同时有些经文却取笑献祭的敬拜,说雅巍一点都不悦纳(如何六6;摩五21-23;弥六6-8;耶六20,七21-23)。例如,阿摩司与当时宗教中的祭司完全划清界线(参七14)。??问题的两端都有学者支持;有些人主张,先知不过是祭司制的延伸(Mowinckel,Eissfeldt),另有些人则认为,他们是反圣殿、反礼仪的人(大部分相信这看法的人,认为先知运动的初期采用了迦南人的作法;参Robertson Smith)。可是,这两种立场都不正确,而大部分学者今天都在寻找更平衡的观点(Smith 1986b:992-93;Sawyer1987:19-22)。先知不是反对犹太教的制度,而是斥责以色列和犹大的背道,以及虚假的宗教表现。先知乃是妥拉与礼仪的捍卫者,他们责备以色列人的敬拜,乃是因为其中有杂质。 ??3.假先知的特色。若能明白假先知的特色,对先知「职分」真正的目的就会有另一番认识。不仅如此,这些特色与释经学也相关,因为从中可知真先知会拒绝哪些事。先知团体之间的冲突,无人有异议。在最早的阶段,米该雅就痛斥那四百位预言会打胜仗的先知(王上二十二19-23);而何西阿嘲讽假先知,说他们让人「跌倒」(何四5)。可想而知,分裂的王国愈靠近被掳时期,其中的假先知愈多。耶利米发出一连串最严厉的斥责(耶六13-14,八10-11,十四14,二十三10--22),以西结也不落后(结二14,四13,十三l-23)。

许多人提到辨别假先知的「标准」,可是克兰绍对此提出挑战,指出没有答案的问题很多(1971:13-14)。是否单凭预言未应验就可辨明假先知?若一位真先知对局势的判断错误,是否就成了假先知?一位先知有没有可能时而真、时而假(参王上十三)?真假先知的分辨,似乎没有一成不变的实际标准。然而,有些「记号」或「现象」可以指向先知的真假,在不同的情况之下,这些现象可以帮助百姓来作分辨。(参Crenshaw 1975:49-661;Tan 1974:78-82;Wood 1979:109-112;Smith 1986a:985-86)。??a.占卜通常是假先知用的方法(耶十四 14;弥三 7;结十二24)。申命记十八章 9-14节明文规定不可行这类事,其中列举的项目十分可观(经火、观兆、交鬼、招魂)。异教的先知至今仍不断使用这些。??b.申命记十八章22节提到预言的应验,米该雅用这一点来证明他是对的,反对者是错的(王上二十二28)。以赛亚(赛三十8)、耶利米(耶二十八9)和以西结(结三十三33)都强调这一点,我们不能否认预言应验在圣经时期中的重要性。当然,要用上这点并不容易,而弥赛亚预言和长期性的预言都不适用,许多带条件的预言也不能用(参本章「先知信息的本质」部分)。然而,若就此批判这个测试法无效,也说不通,因为在先知书中,这是指具体或短期的预言。这种测试法固然有限制,在某些事件中仍然有效。??c.假先知显然有讨好人的倾向。这些人告诉百姓他们想要听的事,并不传雅巍的话。真先知却按神所定的时间和地点传讲他的话,不计后果如何。当年的问题为:究竟要受人欢迎,还是要事奉神;今天仍然如此。真先知完全以神为中心,毫不动摇,即使牺牲生命亦在所不惜!假先知乃是传讲对自己最有利的话。林肯在盖特兹堡(Gettysburg)演说中,引用耶利米的话非常贴切(耶八1l:「说『平安了,平安了』,其实没有平安」;参耶十四13,二十三17;结十三10)。弥迦指责与他唱反调的先知,说,向付钱的人,他们就说:「平安了」,而不拿钱来的,他们就预言「有战祸」。假先知的工作通常只是为了自己,并没有事奉的概念(弥三11)。这些人不愿意为信息中的真理受苦,与耶利米(耶三十八l-23)或米该雅(王上二十二27-28)不同。他们渴望出名,过好日子,说预言的目的在此。? ?d.预言的启示性是真实性的最重要记号。信息的形式(恍惚状态、异象、异梦)不如信息的本质来得重要。倘若先知让人偏离神,去事奉其他神祗(申十三l-3),或未能让百姓感到需要悔改,这信息就显然不是出于神。蒙召的感受很重要(参摩七14-15;弥三8);耶利米向哈拿尼雅挑战,认为他没有受到神的差遣,所以定他的罪(耶二十八l5)。??e.信息与妥拉或其他真预言是否有连续性,也是很重要的一环。如果预言和传统相违,就不可接受;若与这类已为人接受的真理相符,便是有效的。当时的长老接受耶利米所说耶路撒冷将陷落的预言,理由为这与弥迦所言一致,而希西家王乃是因此而悔改的(耶二十六17-19)。? ?f.由神迹来的权威不算真标准,因为假先知也可以模仿这类能力(出七11-12、22;参可十三22;帖后二9)。不过,先知有时会以此为记号。以利亚和以利沙是最明显的例子(如,王上十八,以利亚和巴力的先知在迦密山上较力的事)。??g.先知的品格亦是他的信息是否有效之证据。对假先知的控诉包括:说谎(耶八10,十四14)、醉酒(赛二十八7)、不道德(耶二十三14)、随心所欲地说预言(耶二十三16)、欺骗(番三4),甚至逼 -/迫其他的先知(王上二十二24;耶二十六7-9)。当然,这并不是完满的测验。施密特指出,何西阿娶淫妇的事很有问题,而耶利米(耶三十八14-28)和以利沙(王下八7-15)都不完全诚实(1986a:985)。不过,这个测验通常都是有效的;甚至耶稣也承认它的基本效力(太七 17-20)。??h.圣灵充满之人具分辨力,举个例子,在所有假先知都发言之后,约沙法要求找一位「上主的先知」来(王上二十二7);新约则特别强调这一点(参约十4-5;林前二14)。在哥林多前书十四章29、32节,先知要受到其他先知的衡量,因为「先知的灵是顺服先知的」;约翰壹书四章1节要信徒「试验那些灵是出于神的不是」。分析到最后,所有人都同意,惟有被圣灵引导的人,才可以分辨得出某位先知或传道人是否真正从神而来。

先知信息的本质

前面几段所谈的,大多都可应用于先知的信息,因为我们不能将角色和宣讲分开。不过还有一些与信息直接相关的事需要探讨。对旧约先知文学最大的误会,就是以为它主要在讲未来的事。一般都以为,预言的定义几乎等于「预测」。其实完全不是这一回事。派斯克(C.H.Peisker)注意到,希伯来文或希腊文的这个字,都毫无以未来为中心的意思(1979:74-84)。Nabi’有主动的一面,也有被动的一面:在被动方面,先知被神的灵充满,领受神的信息;在主动方面,他传扬或解释神的信息。被动方面或许居多,但是这两方面都存在:先知就是得到雅巍的默示,将它的信息传给百姓的人。??1.现今与未来的互动。虽然信息并不是以未来为中心,但是对未来事件的「预言」经常出现。费依和司陶特主张,旧约预言中,有关弥赛亚的部分所占的比例不到百分之二,有关新约的比例不到百分之五,到目前尚未实现的部分,则不到百分之一(1981:150)。当然,这些数目要看如何解经而定,所谓弥赛亚式的预言是否原初就有弥赛亚性的意思。许多有关未来的预言,是讲到以色列、犹大,和列国眼前的遭遇。此外,未来的预言乃是属于宣扬的一部分,其主要的目的是呼吁全国归向神,提醒他们:是神在掌管未来。??总而言之,先知主要是「传令人」,向当日的局势和百姓传达信息,而「预告未来」的部分,实际上乃是这个大目标的一部分。这方面有几个问题需要讨论。??a.历史距离带来解释上的困难,因为先知书所用的类比和词汇是出自当时的情况。我们必须重塑每一则预言的历史背景;如果没有作这一步,常会完全不能明白。俄巴底亚、约珥或约拿,都没有提示历史时段,在探索背景资料时,可能会掺入主观的成分(不过,参王下十四 25,那里将约拿放在耶罗波安二世作王的时期,即第八世纪初)。俄巴底亚短短的篇幅,是讲到耶路撒冷遭掳掠,以东人也插了一脚;而我们要知道,这件事可能发生于约兰作王时(西元前853-841年),就是非利士人和亚拉伯人来将王的众子和部分军队掳走的事件(代下二十一16-17);也可能是亚哈斯作王时(西元前743-715年),当时以东参与了非利士人的入侵(代下二十八16-18);还有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷时(王下二十五1-21)。以上第一种可能性是惟一将耶路撒冷的入侵与以东的参与相连的,所以是最可能的背景。如果没有这类资料,我们仍然可以揣摩经文的基本含义,但若谨慎去收集这类历史资料,却能大大增进我们的了解,避免不准确的说法。??费依和司陶特举出三种理由,说明为何这段时期中会有先知的出现(1981:157):(1)政zh i、军事、经济、社会的动荡,带来很大的危机;(2)宗教上的剧变,因为分裂的王国使愈来愈多人离开雅巍和他的约,去敬拜外邦神祗;(3)人口和国界的变动,令人不断感到不安定。所以,需要有从神而来的信息,而神拣选了先知为媒介,让以色列人明白它有话要说。现代读者在读这些经文时,若先了解这些背景,会有很大的帮助。在个别的段落中,某一时期的历史背景可能特别重要,读者必须仔细研读经文,来判断最主要的状况为何。先知针对这些问题讲论,他们的信息是以当时的历史困境为背景。??b.应验的问题也相当难。第三章已经稍微谈过这一点;在此我们要注意有关「双重应验」或「多重应验」的辩论,所牵涉的经文包括但以理书九章27节,十一章31节和十二章11节(「那行毁坏可憎的」)。当伊庇凡尼斯(A.Epiphanes)于西元前一六七年强迫犹太人在祭坛上献猪,并闯入至圣所时,这则预言已经应验。可是,在耶路撒冷被毁时,它又再度应验;到末时,它还有最后一次的应验(可十三14和平行经文;参启十三14)。约珥的预言(珥二28-32)也是如此,五旬节的讲道中曾经提到其应验(徒二 7-21);但它也超越五旬节,还有末世的应验。??我相信答案有两方面。第一,我喜欢用「类比式(或预表式)应验」,来描述应许和应验。「双重」或「多重」的说法是不必要的,因为新约作者会在救恩历史中找到类似的情形,而以预言的方式与当时的状况相连。第二,要诀是犹太人叠进式的时间观。神在历史中的作为,有一种概念式的衔接,将类似的状况都连在一起(彼后三8:「千年如一日」,将过去、现在、未来都混合在一起)。所以,新约会将伊庇凡尼斯(过去)、耶路撒冷的毁灭(现在),和末世(未来),都放在一起。??米寇森论到两件相关的事(1963:289-94)。第一,预言并不只是历史记载,写在事件发生之后(自由派)或之前(福音派)。前者是反起自然主义的观点,后者则有夸大之嫌。两方都是因预言的谜样特性而乱了脚步;其实预言乃是启示出未来事件的某些细节,可是大半却仍不为人知。旧约和新约的预言都是难以明解的,一方面指向实际的历史事件,一方面却并不完全将它启示出来。在应验的问题上,诠释者要很小心,让经文来决定如何解释,不要被现今的事件牵着走。??第二,是预言的渐进性。后面的预言通常会再添加一些细节到前面的预言中,而其应验也比前面所有的应许更大。弥赛亚式预言最能显明这一点。虽然历代以来的先知讲到了许多细节,但犹太人仍未能视耶稣为弥赛亚(请注意门徒不断的误会),而实际的情形远超过人的期待。事实上,神赐给先知的亮光相当有限,从来不是完整的画面。彼得曾说:「众先知早已详细的寻求考察,就是考察在他们心里基督的灵……是指着什么人,并怎样的时候」(彼前一10-12)。同样,现代的诠释者在明了未世事件的应验时,也需要用谦卑的态度,不存武断的心。借一句保罗的话(不考虑上下文),我们在应用预言时,也是「彷佛对着镜子观看,模糊不清」。

c.常有预言带条件,有时候应验与否,要看条件是否相合。尼尼微的毁灭显然没有实现,因为其中的君王和百姓都悔改,预言便取消了(拿三4-10)。然而,这项预言并非没有应验,因为一开始,它就带有条件。这原则在耶利米书十八章7-10节呈现得很清楚,那里说,如果百姓悔改,神就不会落实毁灭的宣告,但如果他们偏离他的道,他就会删除他的应许。许多所谓未应验的预言(如赛十七1,大马色的毁灭;或王下二十二 18-20,户勒大的预言,说约西亚王会平安过世),无疑可以从这个角度来解释。??2.不同的启示状况。神将信息传给先知的方式常不相同,视情况而定。

a.异象和异梦常是传达信息的媒介。批判学者(Wellhausen,Holscher)一向认为,以色列的先知从迦南人学到「恍惚的入神」状态与幻听幻觉。不过,这种说法实无必要。胡德(L.Wood)查考了主要的相关经文(民十一25-29;撒上十l-13,十八 10,十九18-24;王上十八29,二十二10-12;王下九l-16;耶二十九26;何九7),认为这类结论毫无根据(1979:39-59)。譬如,扫罗在撒母耳记上第十九章的露体躺卧,并不能证实这个理论;扫罗并不是先知,而别人都没有这样作。这类「入神」的经验,并没有狂乱相伴。异教先知有这种狂乱现象(参王上十八29),以色列的先知却没有。林伯隆(J.Lindblom)认为,早期口传的先知有入神的经历,但是后期的先知却没有(以西结则可能是例外;1962:47-54、122-23)。后期先知有异象,但却没有入神式的幻觉。事实上,彼得森的结论为,以色列先知传统内完全没有这类举止(1981:29-30),我同意他的分析。??差别在于:异象是超自然的彰显,与外在的实情对应;而幻觉,或「恍惚状态」则是主观的、非理性的。民数记十二章6节记载,神会透过「异象」和「异梦」,向他的先知「说话」。有时,这些异象是「夜间」的异象(如伯四 13,二十8;赛二十九7;但七2),不过更常是在白天出现。这类异象常包含神秘的意象,具启示作用,需要解释,如以西结书第三十七章的枯骨,或但以理书第八章的小角。最重要的是,先知的意识是清醒的,而异象则是直接由神而来(结三十七甚至没有提到异象的媒介;参结一1,八3)。??异梦和异象的不同,在于先知并不清醒。相同的是,这两者都来自于神。拿单得到异梦,论及大卫的国(撒下七4-17);但以理得到异梦,看见四兽(但七l-14),不过后者又被称作是异象(2、15节)。? b.直接的启示是先知最常有的经验。雅巍再三以可听见的声音向他的先知说话。「耶和华的话临到」(王下二十4;耶一2,二1)是个公式,它导出「要听雅巍的话」(王下二十16;耶二4)或「耶和华如此说」(王下二十5)等公式。在了解先知的灵感与权威上,这自然是个关键。启示常与特殊的历史事件相关,如拿单面对大卫向拔示巴和乌利亚所犯的罪(撒下十二7-12),又如在尼布甲尼撒逼近的时候,耶利米预言西底家悲惨的遭遇(耶二十一3-14)。 ??3.各样的宣讲形式。在释经学的研究上,这一点很重要,就像智慧文学的形式一样,每一种类型都要按不同的原则来解释。

a.审判讲论是预言信息的基本形式。魏斯特曼(C.Westertmann1967:129-63)已经证明,毁灭的预言常有一段前言,讲到先知的授权(摩七15:「去说预言」),接下来的一段,则详述控告,或描述导至审判的状况(七16:「你说:『不要向以色列说预言……』」)。再下来是使者公式(七17上:「所以雅巍如此说」),以及毁灭的预告(七17下:「你的妻子必在城中作妓女,你的儿女必倒在刀下,你的地必有人用绳子量了分取,你自己必死在污秽之地,以色列民定被掳去,离开本地」)。当然,这只是基本公式。海斯说,完全遵照这模式的经文,「是例外而非常规」(1979:277)。不过,好些经文都包含这些方面,在了解上十分重要。

b.祝福或拯救的预言(赛四十一8-20;耶三十三 l-9),在形式上与第一种类似,先详述状况,接下来讲祝福本身。拯救神谕的重点,是神的怜悯。先知清楚说明,拯救完全是出于神亲自的干预。有些人(March 1974:163)将「拯救的神谕」(现今的拯救)和「拯救的宣讲」(未来的拯救)分开,但是这种分法不明确,而且其差异(如神谕中有「不要惧怕」之类的话,而宣讲则具哀歌的形式)主要是因状况不同而来,并不是基于形式的差别。??c.祸哉神谕(摩五18-20;赛五8-24;弥二1-4;哈二6-8)是一种特殊的审判预言,其中有hoy一字,后面跟着一连串分词,细述主体、过犯和审判的内容。以色列人认为「祸哉」(Woe)代表悲剧和即将临到的忧伤。在宣讲毁灭时,这种文学笔法格外有效,重点为即将临到的审判,而不是它会带来的忧伤(不过,路六24-26的「祸哉」却是如此)。至于「祸哉」的起源为何,不少人作了研究,有些人视「祸哉」为「福哉」段落的负面;有些人则认为,祸哉是大众教导中,一种教学的作法。今天的趋势是以葬礼的哀歌作为其背景,是先知对审判不可避免的反应(参Tucker 1985:339-40;Sawyer 1987:30)。??d.象征性的举止在先知时期经常出现。这可以称为「动作比喻」,作观众的实物教材。耶利米和以西结特别常用这个方式。耶利米用窑匠作的器来说明神的主权(耶十八1-10;参罗九2O-23),以西结(结五l-4)割下自己的头发,三分之一烧掉,三分之一用刀砍碎,三分之一吹散,表示神将降给以色列人的三类刑罚。这种举止能强烈表达出神对它执拗不驯之子民的怒气。??e.法律或审判式神谕(赛三 13-26;何三1-12,四 l-19)呼召人来到神的法庭中观看审判,证人被传出庭,强调以色列或列邦的罪,然后便是定罪。至于这种形式是源于赫特人宗主条约、圣约或天上「诉讼」(rib)、当时的法律习俗、还是以色列更新圣约的典礼,学者辩论甚多。很可能我们无法断定这类细节,而这种先知模式或许与以上各点大部分相关,甚至全部相关。马吉注意到(W E.March1974:165-66),这种形式是用来表达雅巍对列邦神祗的审判(赛四十一l-5、21-29,四十三8-15,四十四6-8),或对以色列本身的审判(赛四十二 18-25,四十三22-28,五十 l-3)。同样,并非每一处的形式都完整,常有一、两项因素遭省略。??例如,以赛亚书四十一章21-29节一开始,是呼召外邦神祗